Mr. Željko Mardešić

OBILJEŽJE ANTIĆEVE KARIZME I NJEGOVO SHVAĆANJE KRŠĆANSTVA

SAŽETAK

Pokušavajući rabiti pretežno sociologijsku metodu i njezin iskustveni pristup, moguće je raspraviti slučaj o. Ante Antića na dvjema različitim razinama: kao tipični događaj iz oblasti so­ciologije pučke religije ili kao događaj iz područja sociologije karizme.

Istraživanja se na prvoj razini pokazuju neplodnima, jer za­pravo uopće ne dohvaćaju iznimnu religioznu osobu o. Ante Antića nego samo njezine puke odjeke u društvenom tkivu.

Istraživanja se ipak na drugoj razini čine mnogo plodonosni­jima jer nastoje uvrstiti osobu o. Ante Antića u weberovsku i postweberovsku znanstvenu tipologiju karizmi. Iz toga mjesta u ti­pologiji lakše je onda dokučiti i opisati sva obilježja karizme o. Ante Antića. Naravno da će ta rasudba o karizmi pokazati o kojem se modelu kršćanstva radi, što je neobično važno za svaki so­ciologijski prikaz.

Nema naposljetku nikakve ozbiljne preporuke da se baš spomenuti model stavi na teorijsku provjeru u suveremenim pri­likama krize osobno doživljenog i proživljenog kršćanstva.

Iščitavajući marno već dulje vrijeme mnoštvo knjiga o dobrom ocu Anti Antiću, zamijetio sam kako se pisci tih knjiga između sebe jako razlikuju upravo po tome jesu li ga osobno poznavali ili su samo neizravno - preko pismene ostavštine ili tuđih uspomena - o njemu nešto više doznali. Prvi pišu s nekim čudesnim nadanućem, oduševljenjem i zanosom, kao da su primili nešto od njegove karizme, dok se drugi tek mučno trude - iako mogu biti obrazovani­ji, pismeniji, dobronamjerniji i upućeniji - dohvatiti izvorni duh i smisao poruke o. Ante Antića, pri čemu ima jamačno i vrlo vrijed­nih iznimaka.

Zato u početku moram odmah reći da osobno nisam poznavao o. Antu Antića, pa dakle spadam u one što moraju uložiti dodatni napor da se užive u njegovu izvanrednu religioznu osobnost i mis­tičnu posebnost. To je prva teškoća koju želim ovdje spomenuti. Druga se odnosi na sociologijski pristup koji namjeravam rabiti, barem u prvom dijelu svojega priopćenja. Ako naime ima nešto u tolikoj mjeri suprotno, onda je to zacijelo razlika između znan­stvenog postupka sociologije religije i mistična iskustva religioznog pojedinca. Jedno je znanost, apstraktna općenitost, često ideologija, gotovo redovito neplodna teorija; drugo je pak življenje, pojedinač­na neponovljivost, osobitost, vjerodostojnost, dobrota, molitva i zbiljsko djelovanje.

Ne ističem dakako spomenute dvije teškoće radi pribavljanja izgovora za eventualne promašaje, nego ih prije svega spominjem radi posvješćenja svih ograničenja što ih ovakav pothvat nužno i uvijek za sobom donosi.

Prvi mogući tematski sklop: sociologija pučke religioznosti

Svakoj religijskoj pojavi sociologija može pristupiti na više ra­zličitih načina, ovisno o odabiru područja u koje tu pojavu kani prethodno svrstati. U prvi mah mi se učinilo da bi slučaj o. Ante Antića - gledano jasno samo sociologijski - bilo najpogodnije is­traživati u tematskom sklopu pučke religioznosti. O toj se temi inače u zadnje vrijeme mnogo piše u sociologiji religije,[1] premda i dobru poznavatelju problema nije baš razvidno koje je točno određenje njezina predmeta ispitivanja. Zanimanje pak za pučku pobožnost proisteklo je vjerojatno iz najnovije bitne promjene sta­nja religije u modernom društvu u kojemu se javljaju sve snažniji i očitiji tijekovi protusekularizacije.[2] Jedan od tih tijekova je svaka­ko spomenuto neočekivano buđenje i obnavljanje folklorne sakralnosti u uvjetima moderniteta, što ima dalekosežno značenje potvrde da i u prilikama dovršene industrijalizacije i urbanizacije religija uspijeva višestruko opstojati.

U pučkoj će religioznosti središnje mjesto pripasti opisu svet­kovanja blagdana i pohađanja svetišta, bez obzira na to radi li se o kanoniziranim svecima ili o onima koje pobožan narod takvima smatra. Ima gotovo dvadesetak godina da su sociolozi religije poče­li posve ozbiljno, stručno i sustavno pratiti pojavu velikih i malih svjetskih religijskih svetišta i središta, u kojima se skuplja golemo mnoštvo hodočasnika i izvanjskim obredom štuju svoje omiljene svece, ali i brojne svete ljude, često službeno nepriznate. U početku se tražio samo točan broj posjetitelja, a onda se postupno prešlo na složenije pokazatelje. Na taj su način - više ili manje - istražene krivulje porasta i prosjeci pohoditelja, a onda se postupno prešlo na složenije pokazatelje. Na taj su način - više ili manje - istražene krivulje porasta i prosjeci pohoditelja svetišta u Lurdu,[3] Fatimi, sv. Antuna u Padovi,[4] Santa Maria delle Grazie u San Giovanni Rotondo na grobu Pija da Pietralcina,[5] Međugorju i na drugim mjesti­ma. Nešto je međutim slabije sociologijski ispitana hodočasnička populacija što masovno posjećuje velika nekršćanska svetišta diljem svijeta: islamsko u Meki, hinduističko u Benaresu, budističko u Mandalayu, lamaističko u Lhasi i šintoističko u Kyotu ili Tokiju.

Ipak su najbolju obradu - s gledišta društvene znanosti i so­ciologijske metode - obavili P. Giuriati i F. Lanzi, testirajući hodočasnike u svetištu bazilike sv. Antuna u Padovi.[6] Za provedbu toga pothvata bio je ustanovljen poseban Centar za antunovska istraživanja (C.S.A.) i njemu podložan i specijaliziran Centar za socioreligijska istraživanja (C.R.S.R.) u Padovi. Od 1975. godine počinju se u tom istom mjestu održavati povremeni međunarodni interdisciplinarni znanstveni skupovi posvećeni fenomenu svetišta padovanskoga sveca i izdavati posebni stručni časopis Santo. Znanstvenici su za hodočasnike izradili jedinstven praktični upitnik koji je ispunjavao uobičajene metodičke zahtjeve i bio primjeren postignućima suvremene sociologije religije.[7] Prvi dio je sadržavao pitanja otvorenoga tipa o pobožnostima sv. Antuna i poznavanju njegova života. Slijedili su potom pitanja zatvorenoga tipa radi rekonstruiranja religioznosti ispitanika i doznavanja njihova podri­jetla, društvenoga i građanskog stanja, kao i razloge posjeta svetištu. Rezultati su anketiranja pokazali da je religioznost hodočasnika padovanskoga sveca usmjerena na dvije temeljne sakramentalne radnje - ispovijed i pričest - dok pobliže uzroke pohodu treba tražiti ponajviše u molbama posjetitelja za tjelesno i duševno ozdravljenje, bilo vlastito ili svojih najbližih.

Drugi se dio sociologijskog istraživanja usredotočio na temu jučerašnje i današnje slike sv. Antuna, odnosno načina na koji je svetac shvaćen i predočen u različitim semantičkim sustavima posrednika njegove slike i samih posjetitelja bazilike. Pritom su korišteni prinosi visual sociology i obrazac communication re­search kojima se najuspješnije tematizira odnos između svečevih slika iz njegove baštine i predodžaba današnjih hodočasnika o nje­mu. Otud konačno potreba da se istraživanje obavi na dvjema razi­nama: prvoj, koja svečevu sliku otkriva kakva se u naše doba nudi pobožnu puku preko sakralnih reprodukcija, popularnih hagiografija, vizualnih likova u samoj padovanskoj crkvi, ali i drugdje po svijetu; na drugoj se pak razini svečeva slika utvrđuje na temelju izravne izjave vjernika testiranih u bazilici, a posredovanjem upitnika. Usput spomenimo da ta ista skupina sociologa religije već od 1985. godine prati i obavlja ispitivanja ustroja pobožnosti hodočasnika što pohađaju grob našega sveca Leopolda Mandića, ali mi nisu poznati zaključni rezultati toga istraživanja.

U novije se vrijeme pokušavaju sva iskustva padovanskih so­ciologijskih istraživanja - posebice u načelima i metodi - prenijeti i koristiti za obradu hodočasničkih stajališta u velikim marijanskim svetištima, makar da postoje nedvojbene razlike između tih dvaju tipova svetišta. U prvom je slučaju riječ o posve konkretnoj i poznatoj osobi sveca ili blaženika, dok je u drugom više u pitanju preporučena eklezijalna pobožnost, posvjedočena dugom tradici­jom i poduprta dogmatskom razradbom. Istraživanja obavljena u Lurdu, Fatimi i Međugorju traže odgovor na sljedeća pitanja: Tko dolazi u svetište, iz kojih razloga, poticani od kojih krugova i obavijesnih sredstava, s kakvim ishodima na vjerničkoj egzistenci­jalnoj ravnini, u okvirima kojega tipa religioznog iskustva i vjerničke prakse, u kojem općem kontekstu osobnog usmjerenja prema vrednotama? Prema meni dostupnim izvorima u znanstvenoj literaturi - koji naravno nisu najnoviji - rezultati tih marijanskih sociologijskih istraživanja nisu još sređeni, poznati ni objavljeni.

Poslije ovoga prikaza stanja u području sociologije pučke religi­je, otvara se s pravom pitanje o pukoj mogućnosti, a onda još više o pogodnosti i korisnosti primjene padovanskog modela istraživanja na slučaj o. Ante Antića. Sigurno da se u doista kršćanskom mišljenju i ponašanju našega sluge Božjeg ne nalaze nazočni nikak­vi sadržaji pučke religioznosti - jer mu je ethos bio do kraja evanđeoski nadahnut - ali ih za uzvrat ima mjestimice jako zamjetljivih u vjernika što se oko njega pobožno skupljaju. Za tu se tvrdnju najdragocjeniji izvori i potvrde mogu jamačno naći u razgo­vorima koje je fra Mario Jurišić vodio s makarskim pukom, brojnim poznanicima našega redovnika. Iz tih se razgovora - primjerice - doznaje da su mještani okolnih sela znali pozivati o. fra Antu An­tića u posjete kako bi im ozdravljao bolesne ukućane, pa su zapravo u njemu tražili zamjenu za odsutnoga liječnika, što je tipični fenomen pučke religioznosti. Tako Marija Sošić priča o malom Dušanu koji je slabo govorio i zato su ga nosili radi ozdravljenja o. Anti Antiću, dok majka Milke Talijančić iznosi kako je odnijela robu bolesnoga sina da bi ga dobri otac blagoslovom ozdravio. Marica Jurišić pak pripovijeda da ako bi nekoga zaboljelo u Valama, išlo se po fra Antu lađom u Makarsku.[8]

To je prvi niz činjenica koji bi se mogao podvrći sustavnom istraživanju sociologa pučke religije. Drugi bi valjalo otkriti u izvješćima o masovnom pohodu svetišta o. Ante Antića u crkvi Majke Božje Lurdske u Zagrebu, gdje je on pokopan. Takva su očitovanja bila zabilježena već prilikom njegova ukopa. Svjedoci se sjećaju da su ljudi stavljali krunice, medaljice, dijelove odjeće i pojedine predmete na njegov lijes, a onda ih nosili svojim domovi­ma kao dragocjene moći ili relikvije.[9] Na sam dan smrti bilo je pra­vo hodočašće u kapeli, a onda se to nastavilo sve do današnjega dana. Mnogi svraćaju u njegovo svetište, mole se, traže pomoć, zavjetuju i zahvaljuju. O tome ima ponešto u knjizi fra M. Jurišića[10], ali nedovoljno za sustavno i plodno sociologijsko istraživanje.

Unatoč dakle stanovitim izgledima da bi se upravo prije spomenuti padovanski model mogao najuspješnije primijeniti na fenomen o. Ante Antića i u tom smislu obaviti odgovarajuća so­ciologijska ispitivanja, treba istodobno ustvrditi da postoje i posve uvjerljivi suprotni razlozi koji navode na odustanak. Navest ću barem dva: prvo, skupljeni su podaci u svakom slučaju nedostatni, a oni što bi se mogli još pronaći traže u našim prilikama projekt golemih troškova i nama zaista teško dostižne tehničko-metodičke uvjete za provedbu. Drugo, ako bi se to možda i uspjelo ostvariti, dobiveni rezultati bi više otkrivali tip pobožnosti našega puka nego duhovnu posebnost karizmatske osobe o. Ante Antića, što međutim nikako ne može biti svrha ovog našeg susreta.

Stoga sam odlučio odustati od obrade prvoga mogućeg temat­skog sklopa, prema kojem bi slučaj o. Ante Antića valjalo discilinirano svrstati u okvire grane sociologije religije što se danas običava nazivati sociologijom pučke religije.

Drugi mogući tematski sklop: sociologija karizme

Poslije kad je postalo očito kako se slučaj o. Ante Antića ne može - naravno u sociologijskom ključu - istražiti u okviru postignuća društvene znanosti pučke religije, ostalo je još jedino moguće da se taj zadatak domisli u tematskom sklopu sociologije karizme.

Premda je pojam karizme u religiologiji općenito poznat, a u biblijskoj teologiji opširno raspravljan, sociologija ga je tek koncem prošloga stoljeća otkrila. Razloge za to zakašnjenje treba tražiti u sazrijevanju uvjeta za pojavu društvene znanosti uopće. Karizma je inače velika tema u M. Webera i gotovo je samo uz njegovo djelo vezana. Bit će to onda povod da sasvim kratko opišemo i odredimo pojam karizme kako se on iskazuje u weberovskoj klasičnoj razrad­bi.

Početak je uvijek ostavljen za točno određenje pojmova. Na tom tragu, M. Weber pojmom karizme označuje sve ono što je neobič­no, iznimno i izvanredno u vremenskom tijeku, a pripisuje se moći jedne osobe. Kao društvena pojava karizma je dakle prava rijetkost, potpuna novost i radikalni obrat, koji time omogućuje da nove zbiljnosti uopće uđu u ljudsku povijest. Osoba obdarena takvom karizmom redovito uspostavlja svoje propise ponašanja i etička pravila, jer se osjeća pozvanom izvršiti posebnu misiju ili poziv u svijetu. Da bi to ostvarila, mora posjedovati svojstva svetosti, hrabrosti ili uzornosti.[11] Otud pojava da karizmatski pojedinci potpuno raskidaju s ustaljenim društvenim poretkom i njegovim razgranatim sustavom ustanova. Karizmatik to i poduzimlje jer smatra daje poslan od Boga ili poduprt od nadnaravnih ili nadljud­skih sila, bez obzira na to jesu li svete ili svjetovne.[12] Ta mu je milost međutim udijeljena ne samo zbog toga što on sam drži da je zbiljski posjeduje nego prije svega jer drugi u njezino postojanje vjeruju. Drugim riječima, ovlasti karizmatskoga vođe u najvećoj mjeri ovise o čvrstini i ustrajnosti uvjerenja njegovih pristaša i o uspjehu prenošenja te sigurnosti na mnoštvo. Po sebi je jasno da M. Weber nikad i ne pita postoji li ili ne postoji transcendentno u izvorištu svake karizme, jer sociologija - kao uostalom i svaka druga znanost - niti može, niti umije ići iznad razine zemaljskih događaja, utvrđenih činjenica i iskustvenih provjera.[13]

Karizma se znači može kratko odrediti s trima obilježjima. Prvo, ona je neko izvanredno i iznimno osobno iskazivanje koje stavlja u pitanje postojeće zajedništvo, ustaljeni poredak, svakidašnje navike i poznate ustanove. Ta neobičnost karizme pokazuje se u misiji - Sendung - na koju je neopozivo pozvan vođa nove zajednice. Za­nimljivo je da baš u tom trenutku djelovanje karizme postaje u najvećoj mogućoj mjeri neovisno o utjecajima gospodarstva,[14] što istodobno obznanjuje i najveće udaljavanje weberovskog od durkheimovskog i marksovskog shvaćanja postupka sociologijske znanosti. Drugo, ta misija treba biti prihvaćena i priznata od privrženika. Bez uvjerenih sljedbenika pokret gubi svako značenje. Kako bi se poticala i - još važnije - održala vjera pristaša, nužno je da karizmatski vođa stalno potvrđuje svoj poziv iznimim ili barem neobičnim činima, inače će njegov sakralni autoritet vrlo brzo biti ugrožen. Treće, taj autoritet ima u prvom redu čuvstveni oslonac, a ne možda racionalni ili tradicijski potporanj. Isto su tako i učenici karizmatskoga predvodnika osjetljivi, oprezni i suzdržljivi, jer svo­je oduševljenje više upiru na čuvstvima i dojmovima nego na razlo­zima koristi ili suvislostima uvida.

Poglavito zbog toga trećeg obilježja svaki je karizmatski sustav krhak i slabašan, naravno gledano na dulji rok. Jedna iznimna i neobična tvorba kao što je karizma teško da može trajnije opstati. Zato je M. Weber bio posebno zaokupljen problemima budućnosti karizmatskoga pokreta. Mučila ga je pojava banalizacije - Verall-taglichung - karizme, njezino nezaustavljivo povijesno rutiniziranje, birokratiziranje i institucionaliziranje. Uzroci tome su dakako različiti. Već običnim povećanjem broja pristaša, karizmatski pokret u nekom smislu počinje osjećati obvezu ustrojavanja i posti­zavanja nagodbe s postojećim poretkom. Drugi se uzrok javlja općenito u trenutku nastanka karizmatskog vođe, jer onda valja razriješiti važno pitanje naslijeđa i nastavka trajanja pokreta. Treći je pak povezan s potrebom učvršćenja poruke i učinkovitosti njezi­na širenja. Zajednica učenika može naime nadživjeti smrt svojega utemeljitelja samo ako na zaista korjenit način promijeni obilježja primljene karizme i tip autoriteta koji se na njoj uspostavja. Traži se jasno i razumski obrazloženo učenje, osnivanje škole za to učenje, uvođenje ideoloških opravdanja, stvaranje staroga pravnog sustava i odgovarajućih ustanova. Na kraju dolazi priljev činovništva i uletanje političke volje. Proširena skupina - nakon iščeznuća kariz­matskoga predvodnika - jedva da se može održati bez neke stalne organizacije, racionaliziranog življenja, koristovnog upravljanja u materijalnim i duhovnim pitanjima. Slijedom toga zahtjeva raste također uloga javnih obreda i službenih simbola, jer je izostalo nekadašnje izravno iskustvo poznavanja duhovnog vođe. Kratko rečeno, učenici - više po društvenoj potrebi nego osobnoj želji -institucionaliziraju karizmu stvarajući nove ustanove i utemeljujući svećeničku službu.

Karizma se sad vraća prošlosti i ponovno ustanovljuje sličan poredak koji je prije bila ukinula slobodom duhovnoga i čuv­stvenog doživljaja, pa sama postaje opet nekom tradicijom ili nosi­teljicom pravnog sustava. To vodi zaključku da zapravo u M. Webera pojam karizma odgovara svojoj istinskoj naravi jedino u izvornom stanju - in statu nascendi - gorljive bezazlenosti i naivne oduševljenosti, a ne u svojem kasnijem obliku čvrstoga društvenog ustroja.[15] Na neki se način može reći da je karizma osuđena na neprestano kvarenje i izrađivanje jer nikad ne može sačuvati uspjeh svojih prvih početaka.

Tim dvjema razvojnim razdobljima - onom utemeljitelja i nje­govih kasnijih otuđenih službenika svetoga - odgovaraju u weberovskoj tipologiji dvije vrste karizme: proročka i svećenička. Nositelj karizme u istinskom smislu riječi je jedino prorok. Stoga M. Weber o njemu i najviše piše. Prorok - koji ima čisto osobne karizme - djeluje po zahtjevu nezaslužena dara i iznenadna nadah­nuća, a ne lukavog proračuna i nagona koristoljubivosti. Njegova je karizma neka slobodna raspoloživost i danost, što je samo njemu dodijeljena, a u opreci je s bilo kakvim učenjem i osposobljava­njem. Prva duhovna viđenja karizmatskoga izabranika - tako od­lučujuća za njegov kasniji poziv - nisu nikada prikazana kao plod isposništva, pokore, trapljenja, moralnog usavršavanja ili kakve posebne zasluge nego kao iznenadan, neočekivan i nepredviđeni osobni dar, često čak i posve nezaslužen.

Sučelice osobnoj karizmi - koja se najodlučnije utjelovljuje u liku proroka - stoji potpuno suprotno funkcionalna karizma - Amtscharisma - čije se utjelovljenje ostvaruje u liku svećenika. U toj su potonjoj karizmi iznimne ovlasti podijeljene ustanovi, pa zato ni vrijednosti više ne ovise o osobi koja ih prima nego o ulozi što je ona u ustanovi mora obavljati. Karizma dakle nije više vezana uz osobu nego uz službu koju ta osoba obnaša. Tako svećenik prima svoju iznimnost od čina ređenja, a ne od događaja nadahnuća. Iz svega proizlazi da M. Weber zagovara jednu jasnu i nedvosmislenu nezdruživost između proročke i funkcionalne karizme. Odlučujući pak sastojak u tome razgraničenju jest upravo osobni poziv: prorok svoj autoritet oslanja isključivo pozivom na osobnu objavu, dok ga svećenik opravdava službom u crkvenoj udružbi. Ima zacijelo nečeg jako pesimističkog u toj weberovskoj spoznaji da se istinska osobna karizma proroka neće nikada uspjeti utkati i ostati u prosto­ru ustanove i njezinih funkcija.

Treba na kraju spomenuti da M. Weber pojmu karizme daje jedno opće značenje, dopuštajući da se njime obilježe ne samo religijske nego jednako politične, etične, estetične, gospodarske i društvene pojave. Stvara se tako jedna univerzalna sociologijska kategorija koja postaje najpogodnijim sredstvom za idealtipski opis iznimna stanja u svakom posebnom slučaju i u svakom posebnom društvu.

Nakon svega rečenog razvidno je da o. Ante Antić ne može ni na koji način biti uvršten u opisanu weberovsku dualističku tipologiju karizme. Niti je naime o. Ante Antić - u smislu osobne proročke djelatnosti - stvarao iznovice povijest, ispravljao tradiciju, raskidao s prošlošću, mijenjao etička pravila, propisivao zakone i naviještao novu religioznu poruku, ali je još manje bio - u smislu funkcionalne karizme - puki poslanik crkvene ustanove i otuđeni službenik administracije svetoga. Zato će trebati počekati ishode krize weberovske sociologije karizme da bi se otvorio slobodniji prostor za mogući razgovor o iznimnoj duhovnoj osobi o. Ante Antića.

Kriza weberovske sociologije karizme

Prije smo upozorili na to da M. Weber pojam karizme nije nikad rabio isključivo u religioznom smislu nego ga je uzimao kao jedan općeniti idealtypus. Ipak, njegova je pozornost bila u najvećoj mjeri upravljena na religiozni vidik karizme. Zato se uostalom i tako brižno i sustavno bavio velikim povijesnim religijama prošlosti, posebice judaizmom, kršćanstvom, budizmom i islamom. No zbio se obrat, ne toliko u weberovskom stajalištu, koliko u društvenoj zbilji. Novovjekovnom pojavom i širenjem sekularizacije, stanje se u svijetu potpuno promijenilo i postalo nepogodno za pojavu go­lemih društvenih preokreta religiozna nadahnuća. To je bilo raz­logom da je s vremenom karizma manje značila religioznu novost, a više svjetovni obrat. Politika je zamijenila vjeru. Ništa onda čudno što se sociologija okreće svjetovnim karizmama, dok religiozne zapostavlja. Dolazi dakle do sekularizacije karizmi. Pritom se dovoljno podsjetiti na novija istraživanja tipova moći i ustroja vladanja u totalitarnim porecima, gdje se nužno uspostavljaju kult ličnosti i osobna diktatura svjetovnih i političkih karizmatika. O tome je mnogo pisano. Karizma sad nepovratno seli na svjetovno područje, tamo se gnijezdi i jedino očituje u likovima Mussolinija, Hitlera, Staljina, Franca, Salazara, Tita i Mao-Zedonga. To jamačno i nije neko veliko iznenađenje kad se zna da je M. Weber stavljao jak naglasak na prevratničku sposobnost karizme, pa mu je teorija revolucije bila uključena u teoriju karizme. A upravo su fašizam i komunizam bile dvije klasične karizmatske revolucije - obje narav­no posve neuspješne - protiv građanskoga društva koje ih je iz­njedrilo.

Neuspjehom tih dvaju pobuna, građansko je društvo dobilo mnogo na zamahu, ali se time istodobno zahuktao i sveopći povi­jesni proces sekularizacije. U drugom razdoblju - često nazvanim postmodernim - ravnodušnost što je proizašla iz te sekularizacije zaprijetila je svijetu nestankom u njemu svih velikih ideologija, utopija i svjetovnih religija. Otud opet obrat. Istaknute karizmatske osobe iz prve polovice XX. stoljeća kao da su sasvim iščezle s poprišta povijesnih zbivanja. Sad vladaju mali službenici, tehnokra­ti, menedžeri, stručnjaci i novčari. Karizma je pristala biti ne samo religiozno značajna nego i društveno utjecajna. Izgubila je obilježje važne povijesne činjenice, jer više ne ostavlja tako dubok otisak u društvenu tkivu kao nekad za života M. Webera koji je karizmu shvaćao kao prvorazrednu sociološku tvorbu. Stoga u našim danima pojam karizme teži polakom gubitku svojih čvrstih i određenih oznaka, pa se sve više pokazuje kao istoznačnica za skromnu igru povremenih utjecaja i prolaznih autoriteta. Ne iznenađuje onda što u karizmatske osobe počinjemo ubrajati neke posve nove ljude: glumce, prvake estrade, zabavljače, športaše, televizijske voditelje, pjevače, novinare, ali ponekad i propale generale, svrgnute kraljeve, bivše političare, trgovce drogom, teroriste, mafijaše i porno-zvijezde. Glavno je senzacija, a sporedno je informacija. U središtu je takva društva uvijek zavođenje - seduction - ljudi, kako piše jedan sociolog postmoderne,[16] što dakako upućuje na mo­gućnost da današnji uživalački način življenja bude shvaćen kao karizmatski, a ne više stanovite osobe ili funkcije u njemu. No onda tu više nije riječ o karizmi nego o nečem potpuno drugom.

Za sociologiju religije bit će međutim mnogo znakovitija pojava karizmatika koji se mogu smjestiti negdje na sredini između reli­gioznoga i svjetovnoga, a možda predstavljaju ostatke neuspjele ili propale karizme u uvjetima nepodnošljiva utjecaja svjetovnih izbora. Tu bi svakako valjalo spomenuti razne biogenetičare, senzitivce, okultiste, ezoteriste, teozofe, hermetiste, parapsihologe, akupunkturiste, iscjelitelje, vidovnjake, čudotvorce i demonologe. Ne smijemo ih, jasno, zamisliti kao primitivne vračeve nego radije kao liječnike ili fizičare. Njih danas olako predstavljamo kao nove nosi­telje karizme, iako su po neobičnosti i iznimnosti jedva zamjetljivi, bez stvarnog odjeka, privremeni i gotovo privatni. A svuda ondje gdje izostaju društvene posljedice, tamo teško da karizma uopće može biti predmetom znanstvena istraživanja sociologije religije.

Svejedno, ta se znanost o svetome ipak počela zaokupljati s opisom i prosudbom društveno "nevidljive" karizme, što je bjeloda­no napuštanje weberovskoga načela nužnosti postojanja povratnih društvenih učinaka. Ovdje bih htio svratiti pozornost na znanstveni rad M. I. Macioti, sa Sveučilišta u Rimu, koja je sa skupinom sociologa religije istraživala slučaj senzitivca Umberta Di Grazia koji inače živi i djeluje u Rimu.[17] Samosvojna i neobična osoba, karizmatik izvan uhodanih pravila, do krajnosti sekulariziran, taj talijanski senzitivac već svojim svagdašnjim životom jamči za iznimnost bez velikih odjeka. Najprije je bio novinar, redatelj i sce­narist na televiziji, a onda pisac članaka i knjige Druga dimenzija.[18] Dugo je putovao po svijetu i čak posjetio poznate iscjelitelje na Filipinima. U svojim brojnim vizijama i snovima - teško je reći koliko uspješno - Umberto Di Grazia predviđa budućnost, čita tuđe misli, rekonstruira prošla vremena, pronalazi zakopane starine i doznaje sve o prethodnim životima bližnjih. Iz njegovih ruku teku valovi pozitivne energije koji ublažuju bolove i liječe različite bo­lesti. Nikad se ne poziva na magična obrazloženja ili nadnaravne uzroke nego iskreno priznaje da jedino osjeća u sebi neku neobičnu sposobnost kojoj ne zna izvore. Dapače, sam znatiželjno istražuje vlastito stanje svijesti i pita se za poticaje tom stanju. Obraćaju mu se ljudi svih staleža i dobi, iz velikih gradova i malih mjesta, tražeći pomoć zbog bolesti, odlaska ljubljenoga bića, gospodarskih nedaća, neobjašnjivih događaja. Svima odgovara i pomaže koliko može. M. I. Macioti je došla u posjed tisuća pisama koje su mu upućivali ti nesretnici i podvrgnula ih je sociologijskom ispitivanju.[19] Rezultati - kao i u vezi s hodočasničkim pohodima svetštu sv. Antuna u Padovi - više izvješćuju o ljudima koji se utječu sposobnostima Umberta Di Grazie nego o njemu samome, što je konačno i logično jer je zapravo to jedina populacija dostupna sociologijskom istraživanju, dok je sve drugo zasad neprovjerljivo.

Netom opisana prva kriza weberovskoga poimanja karizme - koja se ogleda u njezinoj postupnoj sekularizaciji i društvenoj mar­ginalizaciji - u svezi je sa svijetom. Druga pak kriza koja podriva to klasično poimanje karizme je u svezi s Crkvom i nju sada moramo iznijeti. No prije toga se kratko osvrnimo - s teorijskog gledišta - na novije sociologije religije koje su primijetile stanovite nedostatnosti u modelu M. "Webera. Tako mu primjerice Fr. Alberoni[20] prigovara da nije dovoljno razradio i produbio karizmatski sustav kao društveni poredak prelazeći odveć brzo na karizmatskog vođu i na rutiniziranje njegove djelatnosti. Na taj se način karizma samo su­protstavlja birokratizaciji, ali nije prouzročena od nje, pa se čini kao da nastaje slučajno i bezrazložno, čime znanost sociologije religije prekoračuje ovlasti svojeg iskustvenog pristupa i metode. Ne dopušta nam vrijeme da opširnije prikažemo suvremeni razvoj shvaćanja karizme što ide od njezine weberovske primjene i proširenja na nove oblasti[21] do zaista oštrih prijepora koji - kao onaj započet od R. Bendixa - idu za tim da pokažu kako klasična obrada toga fenomena ne vodi baš nužno do izradbe jedne teorije povijesti prema kojoj bi dinamika uzlazna razvoja bila pokrenuta od karizme velikih ljudi dok bi se učvršćivanje društvenog sustava obavljalo tek njihovim odlaskom iz te povijesti.[22]

No vratimo se drugoj krizi weberovskog modela koja se sažimlje u pitanja: Nije li ipak možda moguće da se osobna karizma pojavi i opstane u Crkvi? Jer - to smo već rekli - postoji u M. Webera neka doista nepomirljiva suprotnost između osobne i pro­ročke karizme, s jedne strane, i funkcionalne i službene karizme, s druge. Novija zbivanja u društvu i drugačiji način razmišljanja, osporili su taj weberovski tipološki dualizam i otvorili prostor za slobodnije ishode. U klasičnom je modelu problem bio samo prešutno postavljen, ali ne izrijekom iskaza. Zato ga je moguće naknadno odrediti ovako: Želi li svećenik ustrajati u svojoj crkvenoj funkciji, može se doduše uvijek pozivati na osobnu kariz­mu, ali samo pod uvjetom da taj iznimni dar potpuno podčini funk­cionalnoj karizmi, koja je u njegovu slučaju jedini izvor legitimite­ta. Drugim riječima, preostaje mu sljedeći izbor: ili će se posve podrediti zahtjevima službe u Crkvi ili će odgovoriti svojem unutrašnjem pozivu, što međutim redovito dovodi do sukoba sa zahtjevima te službe. Nije dakle moguće pomiriti proročku i crkve­nu karizmu.

Suprotno tome, neki od modernih sociologa religije drže da se osobna karizma može uvijek pojaviti i trajno nastaniti unutar re­ligijske ustanove,[23] dok drugi vide u osobnoj karizmi svećenika čak radikalizaciju njegove funkcionalne karizme.[24] Da bi problem zaoštrio do krajnjih granica, vodeći je francuski sociolog religije J. Segy uzeo za predmet svojega istraživanja slučaj sv. Louis-Marie Grignion de Montfort (1673-1716), utemeljitelja redova Misionara Družbe Marijine i Kćeri Mudrosti. On je naime istodobno živio proročku novost osobne karizme u sebi i potpunu vjernost preuzetoj svećeničkoj službi u Crkvi. Iz te se dijalektike oprečnih nagnuća nije bilo lako izvući bez ogrebotina. Stoga je slučaj utemeljitelja dvaju crkvenih redova bio vrlo poučan. Povijesna izvješća otkrivaju kako se L. M. Grignion de Montfort nikada nije pozivao na neko posebno božansko ovlaštenje s kojim bi opravdao svoju karizmatičku djelatnost. Naprotiv, on je uvijek nastojao djelovati na temelju eklezijalne funkcije - dolično svoje svećeničke službe - i u ovisnosti o biskupovim napucima. Ipak, tijekom cijelog života, nje­govi brojni klevetnici neće mu prestati ustrajno i neprestance prigo­varati da niti jednog trenutka nije postupao drugačije doli tvrdogla­vo i po svojoj volji, da je bio nepopravljiv uvoditelj novosti, često neodgovoran i nepokoran. Nije zacijelo ovdje mjesto da pokušamo tražiti i pronaći istinu o tom slučaju. Za nas je nedvojbeno da se u jednom te istom čovjeku zbio procjep između dviju različitih obve­za: ona službenika crkvene ustanove i one nositelja osobna nadah­nuća. Izvanjski gledano sve je uspješno razriješeno, ali uz kakvu cijenu i popuštanjem kojeg pola ostaje znanstvenu pogledu zastrto do u vječnost.

Očito je da dihotomičan i strogo dualističan weberovski model tu malo može pomoći, nego štoviše uzrok je većoj nepreglednosti i zapletenosti slučaja. Sučelice njemu, J. Ségy[25] pokazuje kako se osobna karizma utemeljitelja crkvenih redova može jako približiti proročkoj karizmi, a da se pritom nikad ne pomiješa ili izjednači s njom. To onda pretpostavlja stanovita ograničenja i razborito vođenje vlastite osobne karizme. Zato cijeli pothvat ostaje do kraja neodređen i neizvjestan, pa u svojem ostvarenju jedva da može proći bez sukoba s crkvenom hijerarhijom i klerom općenito. Ako je L. M. Grignion de Montfort i bio izvornim nositeljem neke proročke karizme sui generis ili miješanoga tipa, ne treba zabora­viti naličje toga problema: u mnogim su se slučajevima upravo utemeljitelji crkvenih redova više oslanjali na funkcionalnu kariz­mu svoje službe - vjerno je obnašajući - nego na osobno nadahnuće. To međutim izmiče sociologijskoj prosudbi u pojedinačnom sluča­ju, ali ne i u pretpostavljenoj cjelovitosti društva.

Iz svega rečenog jasno proistječe da je zapravo tek oblikova­njem postweberovske sociologije karizme - kroz tešku kušnju dviju spomenutih kriza - postalo moguće postaviti naše središnje pitanje o obilježjima karizme o. Ante Antića, naravno samo u društvenom pogledu, a ne u teologijskom vrednovanju.

Samosvojna obilježja karizme oca Ante Antića

Društveni kontekst u kojemu je živio i djelovao o. Ante Antić može se lako i bez mnogo rada opisati. To je doba velikih svje­tovnih karizmatika, vođa naroda i društvenih prevratnika - jednako komunističkih i fašističkih - koji su ostavili za sobom više nesreće nego što su kratkotrajno usrećili ljude svojim varljivim predviđanjima. Danas smo svjesni njihovih naopakih i zlih ide­ologija. Sama se po sebi nameće usporedba između tih moćnih nositelja svjetovne karizme i nemoćne - ljudski gledano - poniznos­ti o. Ante Antića. Bolje reći, njihove zemaljske veličine i religiozne malenkosti našega franjevca. Teško je ustvrditi - barem sa so­ciologijskog stajališta - da je o. Ante Antić sebe unizivao kako bi pokazao njihovu udaljenost od kršćanske poruke o ljudskom biću. No bit će dio istine u tome da je dubokim sakralnim osjećajem naslućivao dužnost kršćana da budu čista protivnost svijetu u nje­govim oholostima i okrutnostima. Ta opreka u odnosu spram svje­tovnih moćnika svojega vremena prvo je samosvojno obilježje karizme o. Ante Antića.

Drugo se obilježje otkriva u usporedbama što se mogu povući između karizme malenosti našega Sluge Božjega i društvene marginalnosti današnjih privatiziranih i sekulariziranih karizmatika, kao što je već spominjani Umberto Di Grazia. U oba je slučaja upravo socijalna rubnost njihova zajednička poglavita oznaka. Vid­jeli smo da je talijanski senzitivac bio društveno jako potisnut i bez ikakva utjecaja na povijesne tijekove. Njegova je karizma krajnje privatistička i sa skromnim dometima djelovanja - kao da je riječ o nekom dobrom zubaru ili popravljaču osobnih vozila - pa nikad ne ide iznad te razine. U prvi je mah slično i s utjecajem o. Ante Antića koji je svojom povučenošcu i skromnim odjekom u širem društvenom prostoru donekle anticipirao sudbinu karizmatika u modernom individualističkom poretku. O tome smo prije više rekli. Svejedno, postoji između njih golema i nepreskočiva razlika. Dok je naime senzitivac Umberto Di Grazia bio stavljem u stanje male društvene učinkovitosti ne svojom željom i ne svojom voljom nego zbog općih suvremenih prilika slabljenja karizmnatskih veličina u korist rasta osobnoga blagostanja i slijedom toga širenjem ravnodušnosti, dotle je o. Ante Antić to slobodno emigriranje u skromnost učinio isključivo svojom željom i svojom voljom, smatrajući da baš time najvjernije služi kršćanskom pozivu. Mali svjetovni karizmatici današnjice su dakle prisilni društveni marginalci, a o. Ante Antić je to bio dobrovoljno. Ta opreka u odnosu spram privatnih karizmatika budućega vremena drugo je samosvoj­no obilježje karizme o. Ante Antića.

Treće se obilježje karizme tiče Crkve i mjesta koje je u njoj zauzimao naš franjevac. Ovdje odmah upada u oči lakoća uspored­be između L. M. Grigniona de Montforta i o. Ante Antića, iako dublji uvid to opovrgava. Obojica su redovnici, svećenici, funkcio­nalni karizmatici, dakle pripadnici Crkve u najodličnijem smislu riječi. Dapače, zajednička im je sklonost kontemplaciji i dubokoj pobožnosti. Uza sve to, dijeli ih mnoštvo značajnih razlika. L. M. Grignion de Montfort je bio osnivačem crkvenih redova, utjecajan i ugledan u svijetu i Crkvi, izvanjski vrlo djelatan, zbog čega dolazi u sukob sa svojom okolinom. Iz toga onda slijede nesuglasice, sukobi i napetosti. U našeg o. Antu Antića svega toga nema. On je najma­nji od sve svoje braće u redu, sa željom da bude do kraja neprimjet­an, pa ništa spektakularno ne začinje, osniva, pokreće. Teško ga je zamisliti u ulozi utemeljitelja novoga reda, a još manje kao svećeni­ka koji bi radi pastoralnih poticaja i bržeg proširenja moći kršćanstva došao u prijepor s Crkvom i svojim redovničkim pogla­varima. Naprotiv, on je sav svoj trud uposlio u poslušnost, pokor­nost i podčinjenost. Ništa novo ne uvodi, sve staro do u tančine obnavlja. Otud njegova savršena vjernost Crkvi i njezinim zapovi­jedima. Poznato je da L. Kolakowski u svojoj knjizi Kršćani bez Crkve suprostavlja askezu poslušnosti pustolovima misticizma. Sto­ga piše da je kršćanska mistika zapravo stalni pokušaj da se reli­giozne vrednote učine neovisnima o organiziranom crkvenom živo­tu.[26] Na posve drugoj strani te obale stoji o. Ante Antić - uostalom kao i Ivan Merz - pokazujući da je moguće biti istinski mistik u Crkvi i za Crkvu, a ne samo protiv nje. A upravo u tom činu savršena suglasja sa svim zahtjevima crkvene ustanove - što se danas čini gotovo nevjerojatnim - ostvaruje se treće susljedno obilježje karizme o. Ante Antića.

Iz te potpune poslušnosti Crkvi proizlazi onda i četvrto obilježje koje se može posve kratko opisati kao hotimično izbjegavanje sakralnoga senzacionalizma. Ako je karizmatik do kraja vjeran raz­boritim uputama Crkve - a rekao bih i savjetima Evanđelja - onda neče zagovarati samo iznimnost i čudesnost u svojem predstavlja­nju kršćanstva svijetu. A danas je obrnuti slučaj jer se poluslužbeni pučki karizmatici - što se neobuzdano roje po obrubima Crkve - više oslanjaju na svoje izvanredne moći nego na vrline skromnosti i strpljivosti. Dobro je kad su to znakovi nazočnosti nadnaravnoga, ali je loše kad se u njima iscrpljuje sve što je nadnaravno.

U potvrdu tome dovoljno je prelistati tekstove skupine talijan­skih sociologa religije koji su se zadnjih godina intenzivno bavili - kako to sami nazivaju - društvenom proizvodnjom svetoga ili čak industrijom svetaca.[27] Još je Terese Neumann iz Konnersreutha pokazala veću sklonost čudesnim zbivanjima nego kršćanskoj po-vučenosti i poslušnosti. Za vrijeme svojeg zaista patničkog života bila je navodno obdarena iznimnim moćima bilokacije, levitacije, stigmatizacije, vidovitošću raspoznavanja krivotvorenih od istin­skih relikvija i grešnih ljudi od drugih u svojoj blizini.[28] Nije čudno što je Crkva bila tako oprezna u ocjeni slučaja i 1965. godine zanijekala u njemu bilo kakvu prisutnost nadnaravnih čimbenika. Slične su teškoće iskrsle i u povodu obznanjenja karizme Pija de Pietralcina, koji se prije svega isticao znakovima stigmatizacije i čudesima.[29] Spomenimo kratko i ostale slučajeve što se obično navode u poslijeratnom razdoblju rascvata pučkih karizmatika u Italiji: Pierine Gilli s brojnim Gospinim ukazanjima i crkvenom osudom; Anite Federici sa sličnim pojavama i biskupovom nepo­voljnom ocjenom;[30] Natuzze Evolo s moćima razgovaranja s mrtvim dušama, telekinezom, bilokacijom, stigmatičnim krvare­njem i otvorenim ranama po cijelu tijelu, sakralnim transom; Majke Nadanja (Madre Speranza) sa sposobnostima čudesnoga ozdrav­ljenja od neizlječivih bolesti, obraćenja nevjernika, bilokacije; Rose Quattrini s Gospinim porukama i udaljenjem njezina župnika od strane Vatikana; bratom Ginom koji je svojom karizmom čudes­noga iscjeljivanja privukao mnoštvo hodočasnika na pokoru i zavjete; Flore De Santis s Gospinim ukazanjima i širenjem pobožnosti prema licu Isusovu i prenošenjem njegovih preporuka vjernicima; Enza Aloccija kojemu se javljaju Isus, Gospa i sveci, a pokazuje još tragove stigmatizacije, vidi suze na licu svetih slika – što je nazvano lakrimacijom - liječi bolesne čudesnom vodom kao u Lurdu i čuva tajne poruke o sudbini svijeta kao naše vidjelice u Međugorju; Gianne Gelfuse s mističnim transom u kojemu obavlja razgovore s Gospom i prima njezine preporuke; Terese Musco s tragovima stigmatizacije, iscjeliteljskim moćima, sposobnostima bilokacije i govorom nepoznatim jezicima - glosolalija - koja prit­om na slikama i križevima prepoznaje suze u očima svetaca i krv na Kristovim ranama.[31] Razumljivo da sociolozi zaobilaze pitanje nadnaravnih uzroka tih pojava jer se brinu samo za što vjerniju deskripciju činjenica i okolnosti.

Nepotrebno je ovdje spominjati da suvremena psihologija religi­je - od H. Thurstona do A. Vergotea[32] - ne pokazuje odveć veliko oduševljenje za tu vrstu pučkih karizmatika. I Crkva je također vrlo suzdržljiva i oprezna, jer u dotičnu poslu ima dugo nepovoljno iskustvo, pa prijedlozi za kauzu u najvećem broju slučajeva ne uspijevaju niti stići - uza svu masovnu potporu - do Vatikanske kongregacije. Iako je svijet silno željan sakralnih senzacija - kao inače senzacija uopće - popuštanje u tom traženju dovelo bi zacijelo do potpuna nereda u Crkvi. Otud zazor koji se polako - povećanjem pritiska - pretvara u stajalište.

Nama je bitno da uočimo i istaknemo kako svega toga čudes­noga i iznimnoga nema u oca fra Ante Antića, premda se u nje­govih pokajnika pojavljuje u zamjetljivoj mjeri.[33] Ako pročitamo najvredniji njegov životopis fra Nikole Gabrića - barem što se autentičnosti tiče - onda ćemo se uvjeriti da je samo jedna karizma izvanrednosti, a to je čudesno čitanje tuđih misli ili vidovitost, bila u njega izričito zasvjedočena. Sve je drugo odsutno. Nema dakle u oca Antića ni tragova stigmatizacije, ni bilokacije, ni levitacije, ni telekineze, ni lakrimacije, ni glosolalija, ni čudesnih ukazanja i drugih sličnih pojava. Radi povijesne istine valja reći da samo u jednom pismu traži on iz Rima neku knjigu o Piju de Pietralcinu.

Meni se čini da ta odsutnost čudesnoga i izvanrednog u o. Ante Antića proizlazi zapravo iz sukoba i nadmoći drugih vrlina koje je on posjedovao. Gotovo svi životopisci ističu da su ga resile takve odlike koje su bile u najvećoj opreci s karizmom čudesne iznimnosti i osobito s izvanjskim iskazivanjem te čudesne iznimnosti, što je u crkvenoj povijest znalo kadikad poprimati groteskne razmjere, a pojednostavljeno je opisano, recimo, u Marinkovićevoj Gloriji, gdje je čudo - lišeno svoje religijske aure lako dospjelo u susjed­stvo s cirkusom. No vratimo se vrlinama o. Ante Antića koje fra Nikola Gabrić ovako nabraja: posluh, siromaštvo, čistoća, poniznost, blagost, uslužnost, ljubav prema dužnostima, sabranost, mrtvljenje, jednostavnost i strpljivost.[34] Sve se one ipak dadu sažeti u samo jednu vrlinu poniznosti. I sad se ja pitam: Je li uopće zamislivo da bi povučeni i dobri o. Ante Antić baš s tim vrlinama poniznosti mogao postati javnim čudotvorcem, dakle nalik svim onim suvremenim estradnim svećenicima mass-media i showa - fenomen nazvan Electronic Church -  koji jeftino prodaje svoje karizmatske moći utjecaja i zavođenja na tržištu svetoga? Otud onda moja tvrdnja da je upravo karizmom poniznosti - koja je njegova središnja vrijednost - o. Ante Antić poništio i morao poništiti, ako i nije htio, eventualnu karizmu pučke čudotvornosti i velike društvene učinkovitosti. Za tu se tvrdnju jamačno mogu naći brojni dokazi u njegovim pismima. Ima se štoviše dojam da je on nekako zabašurivao, tajio, izbjegavao, potiskivao i umanjivao značenje svojih sposobnosti čitanja tuđih misli. Kao da je od toga stalno bježao, pa nije želio da se puno priča i razglasuje. U suprot­nom slučaju došao bi sigurno u središte šire javnosti, a on to nikako nije htio. Ako bi naime nagnuće prema javnom čudotvornom djelovanju u njemu prevladalo, morale bi sve vrline poniznosti odmah nestati. A onda to više i ne bi bio o. Ante Antić nego neki posve drugi čovjek.

Prihvaćanjem te tvrdnje nužno se međutim mijenja dosadašnje shvaćanje karizme i uvodi razlika između sociologijskog i religiologijskog pristupa toj iznimnoj pojavi u povijesti. Vidjeli smo da weberovska i postweberovska sociologijska teologija drži da nema karizme bez vidljivih društvenih odjeka, što je razumljivo jer je jedino u tom obliku karizma dostupna iskustvenu istraživanju. Sto­ga ostaje upitnim pokušaj da se na temeljima posluha, siromaštva, poniznosti, povučenosti i skromnosti - znači djelovanja koja nemaju izravna odraza u društvu - uopće uspostavi karizma, naravno u njezinu sociologijskom obliku. Podsjetimo na L. M. Grigniona de Montforta čije je djelovanje postalo i te kako društveno vidljivo -unatoč njegovim mističnim i duhovnim raspoloženjima - osniva­njem dvaju crkvenih redova, dok u o. Ante Antića svega toga nema.

Nije li onda to dostatan povod da odustanemo od svakoga pokušaja uvrštavanja našega franjevca u bilo kakvu društvenu tipologiju jer on zapravo i nije bio karizmatikom u sociologijskom smislu. Čini se kako je potrebno potvrdno odgovoriti, ali pod uvje­tom ostavljanja mogućnosti da su upravo društveno nevidljive karizmatske vrline o. Ante Antića bile uzrokom društvenih promje­na u njegovu širem okruženju. Na koji način? Pa za vjernike - jedino za njih i nikoga drugog - trebala bi biti duhovno uočljiva neka materijalno slabo zamjetljiva sveza, premda društveno učin­kovita, između kršćanski skromnoga života o. Ante Antića i neobič­na rascvata njegove franjevačke provincije i Crkve općenito u nas. Istina, to se znanstveno ne dade dokazati, ali se može u to povjero­vati, kao u sržni dio kršćanskoga svjetonazora. Drugim riječima, u našem su primjeru - koji je eminentno religijski - pasivne društvene vrline proizvele društveno djelatne učinke, makar uzročni odnos između tih dvaju redova činjenica nije sociologijski provjerljiv, ali jest kršćanski ostvarljiv. Uostalom, i cijelo kršćanstvo na tom istom načelu - koje je doduše sa svjetovnoga stajališta posve nesmisleno -počiva: od molitve i euharistije do opraštanja i žrtvovanja za nepri­jatelje.

Iz našega izlaganja mogu se izvesti barem dva zaključka: prvo, spomenuti izostanak čudotvornosti i iznimnosti u slučaju o. Ante Antića nije posljedica sekularizacije - kao u Umberta Di Grazia - nego još veće dosljednosti u kršćanskoj vjeri; drugo, spomenuti izostanak društvenih učinaka nije posljedica pogrešnog uvida u činjenice nego zapostavljanje uloge djelovanja religioznih poticaja. Zato, sociologijski gledano, karizmi o. Ante Antića - nedostaju dva bitna sastojka: čudotvornost i društvena vidljivost. Pa ipak, preuzet­no je tvrditi da on nije bio karizmatska osoba jasnih obrisa, iako možda samo drugačija ustroja: više religiozno okrenut unutrašnjosti nego društveno i izvanjski usmjeren. Otud onda i prijeka potreba da u završnom poglavalju našega prikaza pridodamo problem sh­vaćanja kršćanstva od o. Ante Antića. Jer, to je kršćanstvo neizos­tavna podloga da karizma uopće još postoji, a da istodobno nije samo sociologijski određena.

Kršćanska podloga karizme o. Ante Antića

Izvan je svake dvojbe da o. Ante Antić nije bio filozof ili teolog. To dakako ne znači da nije mnogo čitao i volio knjigu. Naprotiv, iz njegovih je pisama vidljivo da je naručivao brojne knjige iz Rima, posebice od subraće fra Ivana Jurića i fra Petra Čapkuna. Zanimala su ga najviše djela iz područja duhovnog bogoslovlja, životi svetaca i tekstovi što su ih napisali sami sveci. Poneki naslovi knjiga i imena pisaca mogu zavarati. Tako je o. Ante Antić molio da mu se pošalje talijanski prijevod knjige Der Herr Romana Guardinija. Tko je knjigu čitao - usput rečeno ne baš najuspjeliju - znade da ona ne spada u filozofijske ili teologijske spise njemačkoga mislioca nego u rod blizak hagiografskoj literaturi.[35]

Ako o. Ante Antić nije filozofijski ili teologijski osmišljavao kršćanstvo - u smislu teorijskog bavljenja - ne znači da ga nije poznavao. Dapače, ostvarivao je kršćanstvo svakidašnjim životom i svojom slobodnom patnjom, što je najveći stupanj poznavanja jedne religije. Moram ovdje podsjetiti da je u ondašnjem Zagrebu pred četrdesetak godina bilo u optjecaju neko izrazito apologetsko i filozofijsko - a tek je poslije došlo teologijsko - kršćanstvo. Zato mi se moglo dogoditi da o. Anti Antiću nikad ne čujem ni za ime, iako sam se mnogo kretao u svećeničkim i kršćanskim laičkim krugovi­ma, što je valjda plaćanje danka utjecaju stanovite racionalističke tradicije u Crkvi, koja je došla već iz starogrčke filozofije i rim­skoga prava.

Nije nepoznato da se danas - za razliku od vremena nadmoći te tradicije - pod imenom kršćanstva svašta razumije: od redovnika zatvorenih u stroge klauzure do svećenika teologije oslobođenja što su uzeli puške u ruke. Stoga je razložno pitati: Kakvo je kršćanstvo zastupao i živio naš o. Ante Antić? Iz pisama se uobličuje prije svega jedno jako naglašeno osobno i društveno nezauzeto kršćanstvo koje se, uostalom, već razgovijetno naslućuje u opisu njegove karizme, što smo je netom ocrtali.

Radi toga osobno naglašenog kršćanstva - koje je inače nepot­kupljivom dosljednošću promicao - o. Ante Antić nije samo izbje­gavao izravno utjecati na društvo nego se od duha društva uporno odmicao i branio, primjereno evanđeoskom savjetu da treba živjeti u svijetu, ali ne biti od svijeta. U našeg Sluge Božjega ostvarenje spomenutog načela može se pratiti na tri razine: u prostoru, vre­menu i Crkvi. Da čovjek unaprijed ne zna stanovite činjenice, ozbiljno bi se namučio tražiti u kojoj je to zemlji zapravo živio o. Ante Antić. U tisućama pisama - ako se isključe imena mjesta u zaglavku ili na kraju teksta - nema ni traga oznake prostora. I kad se spominju neka mjesta - kao Makarska, Zagreb, Samobor, Sinj, Tučepi, Visoko, Čitluk - biva to usputno i bez dublje sveze sa značenjem poruke pisma. Zato jedan od njegovih životopisaca s pravom opaža: "O. Ante Antić zna svoje dužnosti. Gdje god došao, duše su posvuda jednake: uvijek mnogo traže i pitaju. A on neštedimice daje." [36]

Za svjetovne znatiželjnike situacija će u pogledu vremena biti još nepovoljnija od one prostora. Uzalud ćemo se truditi doznati u koje je to doba živio o. Ante Antić i što se sve oko njega zbivalo. Ni o sebi, svojoj bližoj i daljoj rodbini nije nikad ništa govorio, prim­jerice, gdje se i kad rodio, koga ima, koliko braće i sestara. Još je manje otkrivao kakve pojedinosti o njima, čime se recimo zanima­ju, jesu li siromašni ili bogati.[37] U njegovim brojnim pismima nema rata, revolucije, progona, žandara, partizana, talijanskih vojnika, četnika, domobrana; nema domagojevaca, križara, velikih crkvenih skupova, praznih političkih oduševljenja; nema ideologija i povije­sti. Jedino će u jednom pismu iz 1942. godine u post scriptumu kratko zabilježiti o napadu partizana na samostan u Zaostrogu,[38] ali će zato nekoliko godina prije pitati: "Zašto toliko zanimanje za politiku, za prolazne stvari, za taštinu?" [39] Ono o čemu naš dobri o. Ante Antić piše, moglo bi se dakle dogoditi bilo gdje na svijetu, svuda gdje ljudi pate i traže utjehu u Bogu. Za njega se sve bitno zbiva u duši, u duboku i saživljenu razgovoru dviju osoba pred Bogom i ništa više.

U sjećanjima fra Nikole Gabrića naišao sam na jednu zanimljivu sitnicu, gotovo bizarne podudarnosti, ali znakovita značenja. Budući da ga nije privlačilo ono što se zbiva u svjetovnome svijetu, o. Ante Antić nije čitao novine.[40] Koliko bilo čudno, posve je isto postupao i Ivan Merz, za koga se priča da je jednom o padu vlade u Beogradu doznao iz vatikanskog lista L'Osservatore Romano, a ne iz nekih zagrebačkih novina. Dakle, dva sveta čovjeka, dva istovjet­na stajališta prema svjetovnome svijetu koje, priznajem, u današnjem sekulariziranom društvu mogu izgledati pretjeranim, ali se o njihovoj istini ne može dvojiti. Da ne bi bilo slučajno zabune, navedimo dvije posve jasne izjave našega Sluge Božjega. U jednom pismu iz 1950. godine doslovce savjetuje: "Ne tražite doznati no­vosti, niti razgovarati o svjetovnim stvarima, o ratu" ,[41] a u drugom iz 1942. godine piše: "Što smeta da li ste u mraku ili svjetlosti, miru ili ratu, danu ili noći, najglavnije da ste vazda u Gospodinu."[42]

Ni glede Crkve - kao razgranate organizacije sa svjetovnim sas­tojcima i ideologijom - stanje nije odveć različito. Jednom se spominje ime Pija XII, a na drugom preporučuje molitve za Kon­cil.[43] Nema učenih teologa, ni teologije, nema pastoralne tehnologi­je i pratećih znanosti, nema katoličkog laičkog pokreta i društvenih nauka Crkve, jedva se spominju redovnički poglavari, ali samo onda kad mogu biti od pomoći siromašnu i ugroženu čovjeku. Sto­ga su u skrbništvu njegove dobrote samo bližnji, mali i bolom ispunjeni ljudi, rubni pozemljari, nesretne žene, svećenici i redovni­ci, posebno redovnice - taj proletarijat u Crkvi - sve bića željna spasenja, potpore, utjehe, razumijevanja i pomoći. Doduše, najčešće grešni i duhovno zapušteni, ali u korijenu zdravi i puni nade u Boga, svece, blažene i bližnje. Jednom riječju, to je naš pobožni i izmučeni puk na putu svoje svakidašnje životne Kalvari­je, ali nikad u masi i anonimnom zajedništvu, nego uvijek i jedino pojedinačno, neposredno, u osobnom sučeljenju i izravnom susretu.

Stoga je dobri o. Ante Antić - metaforički rečeno - naš Klović kršćanstva, veliki karizmatik u malim stvarima, minijaturist reli­gioznosti, odan do krajnosti sitnom radu i skromnim pothvatima, ali u očima vjernika beskonačno plodan zbiljskim učincima.

Upravo se zato za nas postavlja presudno pitanje - izvan slučaja o. Ante Antića, ali ipak u povodu njega: Je li neko drugačije kršćanstvo uopće još moguće? Poslije mnogih povijesnih poraza svjetovnoga u Crkvi - od križarskih ratova i vjerskih sukoba do varljive izgradnje kršćanskih država i neuspješnog oblikovanja kršćanske politike - sve se više u naše dane uvažava i zagovara religiozni model osobno življene vjere s kojim je baš o. Ante Antić bio do krajnjih napora obuzet. Prosudbu treba početi egzegezom Novoga zavjeta, i to s tekstovima Matej 5,44 i Luka 6,77, gdje Krist pita svoje učenike ljube li svoje neprijatelje. Grčki tekst za nepri­jatelje rabi riječ echthros, a ne riječ polemios, dok latinski donosi inimicus, anehostis, što neprevarljivo otkriva da je u pitanju osob­ni ili privatni neprijatelj, a nikako javni ili politički neprijatelj. Naravno, to ima dalekosežne posljedice u tumačenju spomenuta teksta.[44] Jer, izvorno i biblijsko kršćanstvo odvijalo se isključivo na razini neposredna odnosa ljudskih bića, a ne na javnom planu.[45]

Krist ne osuđuje vlast - kao mnogi lijevi katolici - ali je niti ne miješa s vjerom - kao mnogi desni katolici - nego je jednostavno ostavlja u njezinu području: caru daje carevo, a Bogu daje Božje. Vlast i vjera su dvije različite stvarnosti. Vlast se odnosi na svjetov­no spasenje kolektiviteta, a vjera na religiozno spasenje pojedinač­noga bića. A to nisu iste razine: prva je imanentna zbilji, druga transcendentna.

Tko pažljivo čita Evanđelje i izvan je ideoloških predrasuda, taj bez napora opaža da se Krist obraća samo meni, tebi, svakome osobno među nama, ako smo bića ljubavi i praštanja, a nikako posebnoj družbi ljudskih bića, kolektivitetu, državi, vlasti i političkoj moći. Stoga je svaki revolucionarni društveni pokret i pothvat potpuno suprotan duhu Evanđelja jer ono ne poznaje drugačije obraćenje doli osobno i religiozno. Metánoia je pojedi­načna ili je uopće nema. Otud ne iznenađuje što teologija oslobođenja teško nalazi uporište u tekstovima Novoga zavjeta, pa mora posezati za Starim zavjetom, gdje su često usporedbe uzete za zbilju.

Iz svega što smo dosad iznijeli slijedi da ni duhovna obnova - želi li doista biti evanđeoskom, kršćanskom i na tragu nadahnuća o. Ante Antića - ne može ići odveć iznad osobne religioznosti i njezi­na zemaljski krhka dometa. Sve drugo s kršćanstvom nema mnogo sveze i spada u oblast politike. Zato će duhovna obnova u nas - ako se uopće dogodi jer je nije moguće tek po pukoj potrebi naručiti - biti strogo unutrašnja stvar Crkve i slobode najponiznijih u njoj; onih nepoznatih sljednika i skromnih sljedbenika našega Sluge Božjega. U tom smislu danas providencijalno djeluje savjet o. Ante Antića što ga je pred mnogo godina bio uputio jednoj majci: "Ni­kada u obitelji ne smijete Vašom pobožnošću smetati ili upadati u oči."[46] Ako umjesto riječi obitelj stavimo riječ društvo, dobit ćemo poruku poniznosti za sve nas.

Na koncu recimo da svatko onaj tko je pozorno pratio naše razmatranje mora zaključiti kako nismo samo govorili o obilježjima karizme i kršćanstva o. Ante Antića nego i o metodičkim ograničenjima sociologijske znanosti u pristupu tim obilježjima.

  1. Jakov Jukić, Povratak svetoga. Rasprava o pučkoj religiji, Split, 1988, str. 182.
  2. Stefano Martelli, La religione nella società post-moderna. Tra secolarizzazione e desecolarizzazione, Bologna, 1990, str. 496.
  3. René Laurentin, La persistance de la piète populaire, u Concilium, 81,1,1973, str. 363.
  4. Paolo Giuriati, Devozione a S. Antonio, Ricognizione socio-culturale, Padova, 1983, str. 363.
  5. Giuseppe Scarvaglieri, Pellegrinaggio ed esperienza religiosa, Ricerca socio-religiosa sul santuario Santa Maria delle grazie. San Giovanni Rotondo, 1987, str. 442.
  6. Paolo Giuriati - Fernando Lanzi, L'immagine, l'occhio e la memoria, u zborniku Ques­tioni e metodi in sociologia della religione, Pisa, 1991, str. 165-206.
  7. Paolo Giuriati, Sondaggio esplorativo pluridimensionale sulla devozione popolare a S. Antonio di Padova, u zborniku S. Antonio di Padova fra storia e pietà, Padova, 1977, str. 389-396.
  8. Fra Mario Jurišić, O.fra Ante Antić, sluga Božji u uspomenama iz Makarskog primorja, Zagreb, 1992, str. 48, 49, 65 i 84.
  9. Natko Faranetić, Svjetlo u tami, kratki životopis oca fra Ante Antića, Split, 1969, str. 50.
  10. Fra Mario Jurišić, O. fra Ante Antić, sluga Božji u uspomenama iz Makarskog primorja, Zagreb, 1992, str. 54.
  11. Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, I. svezak, Tübingen, 1947, str. 124.
  12. Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, I. svezak, Tübingen, 1947, str. 140.
  13. Salvatore Abbruzzese, Sociologia delle religioni, Milano, 1992, str. 33.
  14. Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, I. svezak, Tübingen, 1947, str. 142.
  15. Julien Freund, Le charisme chez Weber, u Social Compass, 23, 4, 1976.
  16. Gilles Lipovetski, Vère du vide. Essais sur V individualisme contemporain, Paris, 1983, str. 25-48.
  17. Maria I. Macioti, Fede, mistero e magia. Lettere a un sensitivo, Bari, 1991, str. 5-211.
  18. Umberto Di Grazia, L'altra dimensione, Milano, 1983, str. 157.
  19. Maria I. Macioti, nav. dj. str. 383.
  20. Francesco Alberoni, Statu nascendi, Bolona, 1968, str. 16.
  21. Bryan R. Vilson, The Noble Savages, The Primitive Origins of Charisma and its Con­temporary Survival, London, 1975, str. 12.
  22. Reinhardt Bendix, Max Weber, An Intellectual Portrait, New York, 1962, str. 282-328.
  23. Jean Ségy, Charisme, sacerdoce, fondation: autor de L. M. Grignion de Montfort, u Social Compass, 29, 1, 1982, str. 5-24.
  24. Peter L. Berger, Charisma and Religions Innovation, The Social Location of Israelite Prophecy, u American Sociological Review, 28, 6, 1963, str. 940-950.
  25. Jean Ségy, Charisme, sacerdoce, fondation: autor de L. M. Grignion de Montfort, u So­cial Compass, 29, 1, 1982, str. 24.
  26. Leszek Kolakowski, C hrétiens sans Eglise, Paris, 1969, str. 379.
  27. Giuseppe De Lutiis, L'industria del santino. Rimini, 1973, str. 7. 
  28.  Johannes Steiner, Terese Neumann di Konnersreuth. Modena, 1969, str. 209.
  29. Giuseppe De Lutiis, Il fenomeno mistico-carismatico nel passato con particulate riferi­mento al caso italiano, u zbomiku Studi sulla produzione sociale del sacro, Napoli, 1978, str. 87-89.
  30. Giuseppe De Lutiis, Alcuni fenomeni carismatici dell immediato dopoguera ai nostri giorni, u zbomiku Studi sulla produzione sociale del sacro, Napoli, 1987, str. 100-105.
  31. Giuseppe De Lutiis, Nove casi esemplari, u Zborniku Studi sulla produzione sociale del sacro, Napoli, 1987, str. 118-167.
  32. Antoine Vergote, Dette et desir, Deux axes chretiens et la derive pathologique, Paris, 1978, str. 250-262.
  33. Živko Kustić, Izvanredni dar vidovistosti kod o. Antića, u Zborniku „Karizme, lik i djelo sluge Božjeg o. Ante Antića“, Zagreb, 1991. str. 130-137.
  34. Nikola Gabrić, Moj Magister, Kreposni život i postupci o. Ante Antića, Zagreb, 1984, str. 68-69.
  35. Romano Guardini, Der Herr, Betrachtungen über die Person und das Leben Jesu Christi, Würzburg, 1937. Vjerojatno je o. Ante Antić imao u vidu talijanski prijevod // Signore, Meditazioni sulla persona e la vita di Nostro Signore Gesù Christo, Milano, 1949. U najnovijoj i najopsežnijoj knjizi o misaonom portretu Romana Guardinija jedva se na nekoliko mjesta spominje djelo Der Herr, isp. Silvano Zucal, Romano Guardini e la metamorfosi del "religioso" tra moderno e post-moderno. Un aproccìo ermeneutico, Urbino, 1990, str. 506.
  36. Natko Faranetić, Svjetlo u tami, Kratki životopis oca fra Ante Antića, Split, 1969, str. 19.
  37. Nikola Gabrić, Moj Magister, Kreposni život i postupci o. Ante Antića, Zagreb, 1984, str. 68-69.
  38. O. fra Ante Antić, Pisma svećeniku, III. svezak, Zagreb, 1985, str. 28.
  39. O. fra Ante Antić, Pisma svećeniku, I. svezak, Zagreb, 1985, str. 60.
  40. Nikola Gabrić, Moj Magister, Kreposnižtivot i postupci o. Ante Antića, Zagreb, 1984, str. 102.
  41.  AP, 11/19,6.
  42. AP, 1/34,21.
  43.  AP, 11/11,15.
  44. Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, Berlin, 1963, str. 29; Julien Freund Essence du Politique, Paris, 1965., str. 491.
  45. Julien Freund, La paix, la foi, l'Eglise, u Social Compass, 21, 4, 1974, str. 441-442.
  46. AP, III/17,17.

 

Najave

Župni list "Majka"

list 151

Pastoralne aktivnosti

Plakat MBL 2015

Akcija Caritasa "5 za 1"

caritas

Dovršetak izgradnje crkve

 

Tko je online

Trenutno aktivnih Gostiju: 79 

Broj posjetitelja

DanasDanas666
Ovaj mjesecOvaj mjesec15220
SveukupnoSveukupno1210136
, Powered by Joomla! and designed by SiteGround web hosting