Fra Ante Antić i franjevaštvo

Dr. fra Špiro Marasović OFM Conv.

SAŽETAK

Odnos jednoga franjevca prema franjevaštvu analogan je od­nosu jednoga Židova prema židovskoj državi. Židvoska je država, naime, konstitutivni dio židovske svijesti bila i kroz duga tisućljeća, tj. dok još nikakve države nije ni bilo, a i sada kad je ta država u Palestini ponovno uspostavljena, ne postoji među Židovima kon­senzus da je baš to ona prava. U takvim okolnostima je najkraća i jedina "Regula" koju prihvaćaju svi franjevci bez komentara ona Franjina: "Ja sam svoje učinio, a što vi treba da učinite, neka vas pouči Krist!" Tako je postupao i sluga Božji o. Ante Antić.

Dva su "Reda " koja - uz, dakako, njegovu prirođenu sklonost kontemplativnom životu - određuju život i duhovnost o. Ante Antića. Prvi je onaj franjevački u kojem živi o. Ante, a drugi je onaj svećenički, koji je u ocu Anti! Prvi red, koji je on prihvatio onakvim kakav jest, određivati će mu što da radi (posveta Bogu), a drugi kako da to radi (kao svećenik).

Ako je, naime, Franjo, kao rodonačelnik, mogao reći: "Bog mi je dao braću", što je onda i određivalo njegov odnos prema braći s pozicija karizmatskoga vođe, Antićevo bi geslo moglo biti: Bog me je dao braći." Tako se i postavio. A njegova su ga subraća tako i primila: kao Božji dar.

Ako svaki spoznajni napor mora bezuvjetno proći kroz uski i ograničavajući prolaz vlastite subjektivnosti, nad kojim od davnina stoji uklesan natpis: "Quidquid percipitur ad modum percipientis percipitur", onda je već na samom početku ovoga izlaganja potreb­no naglasiti da se pred autorom ovoga teksta nalaze - i to kao konstante! - ništa manje nego tri takva prolaza.

U prvom redu tu je sam sv. Franjo sa svojim subjektivnim viđenjem objektivne poruke Evanđelja (što bi se teološkim rječni­kom nazvalo "Franjina karizma"), zatim subjektivni pogled o. Ante Antića i na Evanđelje i na sv. Franju te, kao treće, subjektivno viđenje i Evanđelja i sv. Franje i o. Ante Antića od autora ovoga izlaganja. Ako se tomu pridodaju, kako brojni životopisi i sv. Franje i o. Ante koji svoju subjektivnost niti kriju niti mogu skriti, kao i bezbroj teoloških rasprava o redovničkim karizmama općenito i o onoj franjevačkoj posebno, onda se lako može uočiti kako je o zadanoj temi teško govoriti. A kad se već jednom govori, onda je jasno da jedan takav govor istodobno otkriva kako onoga koji govori tako i ono o čemu govori, što če reći da se i kroz subjektivnost, koja se ne skriva, objektivnost bar djelomično otkriva. Ta pak ob­jektivnost koja nas zanima jest sluga Božji o. Ante Antić kao franjevac. 1

I. STATUS QUAESTIONIS

I intelektualno-teološki rad, kao uostalom i svaki drugi, pozna svoju dulju i svoju kraću stazu. I za ovo područje istraživanja vrije­di pravilo da se ona kraća staza nameće doduše svojom lakoćom, ali se prije ili poslije pokaže metodološkom stranputicom. A razlog tomu leži u činjenici da oni koji se odlučuju za kraću stazu, umjesto da "iz sigurnosnih razloga" svaki put prije negoli se njome upute prema nekom zaključku prethodno dobro provjere utemeljenost po­laznih pretpostavaka, oni te pretpostavke zapravo već unaprijed uzimaju za gotove činjenice. I tako, umjesto da svojim naporom objektivnu stvarnost - pa makar i subjektivno! - interpretiraju, oni u nju tek interpoliraju svoje vlastite želje.

Takvo što bi se zasigurno i nama dogodilo kad bismo u analizi franjevaštva kod sluge Božjega o. Ante Antića činjenicu njegove pripadnosti Franjevačkom redu uzeli za polazišni, samo po sebi razumljivi i neupitni franjevački "genus", da bismo onda slugu Božjega promatrali samo kao pojedinačnu "species". Takav naime metodološki postupak pretpostavlja kako je duhovni identitet (karizma) bar o onom bitnom i osnovnom, između Franje i franje­vaca ostao neokrnjen, i kako Franjevački red već samom logikom svoga postojanja jamči kontinuitet toga identiteta, zbog čega se sintagma tipični franjevac vrlo brzo prevodi u drugi sv. Franjo, posebice kad je o svecima riječ. No kako je stvarnost kud i kamo kompliciranija od onoga što nam to nekako "na prepad" sugerira "kraća staza", i jer ni na znanstveno-teološkom području ne valja graditi "kuću na pijesku", nije uputno ni bacati pijesak u oči sebi i drugima, na što se skakutanje po "kraćoj stazi" u krajnjoj liniji zapravo i svodi. Stoga ni nama nema druge doli krenuti od samoga početka, tj. umjesto da pretpostavimo kako je već svima jasno što je to Red, što redovnička karizma i unutar nje franjevaštvo, odnosno umjesto da krenemo od pretpostavke kako je već unaprijed svima jasno kako se jedan svetac može i smije kretati unutar od­govarajućega reda i njegove karizme, potrebno je svu tu pretpostav­ljenu jasnoću staviti pod znak pitanja.

a) Što je to franjevaštvo?

Ako je već Karl Marx, promatrajući što sve njegovi sljedbenici govore i čine, mogao svojedobno za sebe reći da onda on sam nije marksist, s kud i kamo većim pravom bi zacijelo to isto mogao reći sv. Franjo u odnosu prema onomu što redovito shvaćamo pod riječju franjevaštvo. Franjevaštvo, doduše, kao što mu i samo ime sugerira, vuče svoje korijenje od sv. Franje iz Asiza, ali bi se teško moglo reći da ono od njega vuče sve svoje korijene. Niti je, naime, franjevaštvo isto što i duh i život sv. Franje uzdignuti nekako na razinu organiziranoga pokreta unutar Crkve, niti je ono jednostavna primjena, odnosno proširenje i konkretizacija njegove misli i njego­va duha u svakom pogledu. Naprotiv, neke od bitnih i konstitu­tivnih odrednica franjevaštva, kojih se ono ne odriče, već je na njih i ponosno, za Franju iz Asiza ili nisu značile ništa posebno, ili ih je čak izrijekom odbacivao. Primjerice Franjin odnos prema znan­stvenoj izobrazbi, školovanju i s tim u vezi mogućom akademskom karijerom. Nije Franjo bio protiv učenosti i učenih ljudi, kao što nije bio po sebi ni protiv bogataša i vlastodržaca, ali je neukost in­tegralni dio njegova poimanja siromaštva u duhu. U svojoj "Oporuci", naime, on traži od svoje subraće da poštuju sve teologe, jer im i oni daju duh i život,2 no u "Reguli" poručuje braći: "Ako nisu upućena u znanosti, neka se ne trude da se upute...“3 Pa ipak, ne samo da je od samoga početka među franjevcima bilo vrlo učenih ljudi, kao što su to primjerice Antun Padovanski, Bonaventura, Aleksandar Haleški, Duns Scot i drugi, već je konstitutivni dio franjevaštva cijela jedna filozofsko-teološka škola temeljena na platonsko-aristotelovskoj spekulaciji.4 Ili pak, Franjin odnos prema zgradama i trajnim nastambama. Sv. Franjo je, kako nas izvješćuje Toma Čelanski, "upućivao svoje da grade siromašna prebivališta od drveta, a ne od kamena, i da kućice budu podizane po jednostavnom nacrtu"5 a franjevaštvo je ušlo u povijest graditeljstva sa svojim tipičnim graditeljskim stilom poznatim pod imenom franjevačka gotika. Zbog tih i sličnih razloga moramo onda ustvrditi ne samo da nije isto Franjin život i franjevački život, već da se bez ostatka ne poklapaju niti Franjin i franjevački duh! Franjevački duh, naime, pretpostavlja i svojevrsno duhovno i kulturno bogatstvo, ne samo kao baštinu i naslijeđe, već kao dio vlastite logike, što sve u duhu samoga sv. Franje nije uvijek imalo mjesta.

Franjevaštvo, dakle, nije jednostavna konkretizacija i nekakva inkarnacija duha sv. Franje Asiškoga u prostor i vrijeme, već je ono duh Franjevačkoga reda kakav se oblikovao kroz prostor i vrijeme. A kako se Franjevački red ipak Franjom tumači, s jedne strane, a duh i život toga reda, tj. franjevaštvo, nije isto što i duh i život sv. Franje, s druge, potraga za differentiom specificom u odnosu pre­ma drugim redovima stara je u Franjevačkom redu koliko i on sam. Stalno se, naime, traga za onim što bi bilo tipično franjevačko i tipično Franjino, za onim što bi u svakom trenutku osmišljavalo postojanje ovakvoga reda uopće, i što bi mu opravdavalo ime. I tako se stiže do pojma franjevačke duhovnosti kao kontinuira­noga zajedničkoga nazivnika između Franje i njegova Reda.

Duhovnost se nekoga reda sastoji u njegovu "tipičnom načinu hoda prema Bogu, načinu kako mu se služi i kako ga se ljubi: i u načinu kako se pristupa ljudima, propovijedajući mir i dobro" - kako to sažeto tumači Teodosio Lombardi.6 Ako se duhovnost nekoga reda doista može tako definirati, a očito je da može, onda se samo od sebe nameće pitanje: A što je to u Franjinoj duhovnosti bilo toliko tipično da se, kao konstanta i vlastitost, može prepoznati i u cjelokupnom franjevaštvu, po čemu je ono dobilo i ime i što, kao takvo, predstavlja differentiu specificu Franjevačkoga reda? Jasno je unaprijed da to nije svetost, jer svetost u kršćanstvu nije species, nego - genus! Svetost, naime, kao sudjelovanje na životu svetoga Boga jedna je i jedinstvena, no način na koji netko svojim životom sudjeluje na životu svetoga Boga, može biti i jest - species i zbog toga - specifičan. Zbog toga i propitkivanje o franjevaštvu i o fra­njevačkoj duhovnosti ne ide u prvom redu za tim da se dozna kako postati svet, već kako to postati na način sv. Franje iz Asiza! Odnosno, ako za nekoga unutar Franjevačkoga reda vjerujemo da je postigao natprosječnu svetost, ne tražimo u njegovu životu u prvom redu dokaze svetosti, već eventualne elemente franjevačke du­hovnosti kroz koju je i preko koje je dostigao traženi stupanj savršenosti. Moguće je, naime, da se netko posveti i unutar Fra­njevačkoga reda, a da je to postigao prakticirajući neku drugu, a ne tipičnu franjevačku duhovnost!

Što je onda u franjevačkoj duhovnosti to tipično, odnosno specifično? Jedni drže da je to minoritas, drugi simplicitas, treći paupertas i sl., što sve u velikoj mjeri stoji, ali, ako se želi biti iskren do kraja, mora se priznati da su sve te vrednote ipak opća mjesta kršćanske duhovnosti, osobito pak one monaško-redovničke. 7 Drugi idu tako daleko pa kažu kako sv. Franjo svojim sljedbenicima i nije ostavio neki specifični znak, budući da im je u Reguli odredio Evanđelje kao sadržaj i kao normu. Međutim, ta­kvo jedno tumačenje pada u vodu zbog puke činjenice da niti Evanđelje kao sadržaj, niti pak evanđeoski tekstovi preko kojih je, sukladno tradiciji, sv. Franjo dobio nadahnuće za obraćenje i za pokornički život, nisu niti izvorno franjevački niti se dovode u vezu samo sa sv. Franjom. I to su gotovo opća mjesta već kod ranokršćanskih pustinjaka i monaha, što će onda reći da ni ono "živjeti Evanđelje" ne može biti franjevačka specifičnost. Rješenje se očito mora tražiti u onome što je sv. Franjo mislio pod Evanđeljem, kako ga je doživljavao, odnosno na što je stavljao naglasak. P. B. Duda drži da kod sv. Franje "u prvom planu, dakle, nije evanđelje kao evanđelje nego ukoliko je to evanđelje Gospodi­na našega Isusa Krista." 8 Bojim se, međutim, ako bismo se s takvom tezom složili, da bismo sve svece Katoličke crkve morali proglasiti "anonimnim franjevcima", budući da je doista nezamisli­vo da netko u svom redovničkom životu postupa drukčije, tj. da živi Evanđelje zbog Evanđelja, a ne isključivo zbog toga jer je ono Evanđelje Gospodina našega Isusa Krista. Uostalom do takvoga zaključka dolazi i sam B. Duda kad na drugom mjestu, citirajući svoga subrata fra Norberta Nghuyen-Van-Khana, kaže: "Smatramo da se na Franju može primijeniti ono što je Paul Evdokimov pisao o ocima: Čitajući Bibliju, oci nisu čitali tekstove, nego Krista živoga. Krist ih je sam iz Pisama nagovarao. Hranili su se njegovom Riječi kao euharistijskim Kruhom i Vinom. U svojim im se riječima poklanjao sam Krist." 9

Želeći franjevaštvo zahvatiti nekako cjelovito, Teodosio Lombardi otkriva u njemu tri osnovna elementa: 1. temeljne ideje fra­njevačke duhovnosti, 2. put franjevačke duše i 3. franjevački stav. Za temeljne ideje franjevačke duhovnosti on drži: Bog je dobrota, ljubav i najviše dobro, kristocentrizam, euharistijsku i marijansku pobožnost. Franjevački put je po njemu: ljubav, siromaštvo i radost. A kao franjevački stav on navodi: adoraciju, zahvalu, usmjerenost prema nebu, optimizam i veselje, voluntarizam i akciju (tantum scit homo quantum operatur), sveopće bratstvo te napokon svjedočenje Krista i vjernost Crkvi. 10 Međutim i takav prikaz više pokazuje franjevaštvo kakvo ono jest nego što bi dokazivalo njegovu specifičnost. No drukčije ništa i nije moguće kad se očito želi Franju tumačiti kroz franjevaštvo, a ne obratno, tj. franjevaštvo kroz Franju. Franjo je, naime, i te kako prepoznatljiv među svim drugim utemeljiteljima redova i među svim drugim svecima, što se ne bi moglo na isti način reći i za njegov red u odnosu prema drugim redovima. A ono pak po čemu je Franjo na poseban način, tj. samo njemu vlastit, ostao zapamćen u životu Crkve i povijesti ipak nisu neke njegove teološke distinkcije i finese, već - Franjino siromaštvo! Franjo je zapamćen kao - Poverello! Svoju braću je oslovljavao kao "sljedbenike svetoga siromaštva". No kako svi re­dovnici po definiciji zavjetuju i obdržavaju siromaštvo, a ni jedan od njih nije ostao zapamćen toliko po njemu kao sv. Franjo, očito je da se ono tipično franjevačko ipak mora tražiti u tipično Franjinu poimanju i prakticiranju siromaštva! U to nas uostalom uvjerava i sv. Bonaventura kad piše: "I braći je, kad su ga u zatvorenom krugu pitali koja krepost čovjeka čini Kristu većma dragim, kao da je otkrio tajnu svoga srca, odgovorio: Znajte braćo, da je siromaština kao zaštitnica poniznosti i korijen savršenstva poseban put spasenja."11 I još: "Govorio je da je siromaštvo temelj njegova Reda: kad se najprije taj temelj položi, onda na njemu čvrsto počiva cjelokupno zdanje Reda."12

Siromaštvo kao askeza, kao kristocentrično odricanje i uzdarje, kao exinanitio i abnegatio i u materijalnom i u duhovnom po­dručju, zajedničko je svima onima koji nastoje iz bližega nasljedo­vati Isusa Krista. No ono po čemu se Franjo razlikuje od svih ostalih jest to što je Franjino siromaštvo uza sve te osobine još i provokacija Božje providnosti! Njegovo je siromaštvo i u funkci­ji proročkoga znaka! Ne samo da on, poput svakoga drugog sve­tog redovnika nije ništa imao, već je, ljudski govoreći, samo njego­vo siromaštvo bilo takvo da je uključivalo egzistencijalnu ugroženost u najdoslovnijem smislu, zbog čega je i mogao svoje pouzdanje staviti isključivo u Boga. A za jedno takvo siromaštvo jednostavno nije moguće razlikovanje između osobnoga i kolektiv­noga, odnosno između onoga materijalnoga i onoga "u duhu". Fran­jo nije bio siromah samo kao pojedinac, već i kao zajednica, jer zajedničko siromaštvo bilo je za njega samo zbroj onih pojedi­načnih, a ne neka druga kategorija, pa stoga i neka druga kvaliteta, kao što je to slučaj danas gotovo u svim, pa i franjevačkim redovima. Stoga je razlika između jednoga svetoga franjevca i samoga sv. Franje u pogledu siromaštva u tome što oni obojica, doduše, stoje goli golcati pred Bogom, samo s tom razlikom što je Franjo na nekoj vjetrometini, a ovaj drugi u prilično ugrijanoj prostoriji.

Takvo siromaštvo, dakle, koje je bilo tipično Franjino, odnosno, njegove prve braće, nije tipično i za franjevaštvo, odakle i proizlazi ona vječna nedoumica oko franjevačkoga identiteta, tj. nedoumica oko pitanja tko je pravi franjevac? Da li onaj koji nastoji živjeti poput sv. Franje, ili pak onaj koji u svom životu nastoji živjeti franjevaštvo? Naime, ma kako to zvučalo provokativno, moramo iskreno priznati da je unutar bilo kojega Franjevačkoga reda mo­guće živjeti samo u duhu franjevaštva, ali ne i u duhu sv. Franje kako je upravo orisan. A evo zbog čega:

b) Karizma i njezina institucija

Govor o "karizmi reda" teološki je neprecizan i može biti shva­ćen samo kao sinonimni izraz za "karizmu utemeljitelja reda", odnosno za karizmu njegovih sljedbenika, jer karizma je uvijek dar Duha Svetoga upućen nekom pojedincu, osobno, a nikada nekoj zajednici. Zajednice, međutim, mogu nastati na temelju okupljanja ljudi iste karizme, budući da karizma, iako je pojedinačno da­rovana, ne mora biti ujedno i - unikat! U tom se slučaju pojedini vjernici iste karizme udružuju u zajednicu da bi tu svoju karizmu bolje živjeli i za stvar Kraljevstva Božjega bolje iskoristili, zašto su je zapravo i dobili. No ni u tom slučaju nije zajednica ona koja nosi karizmu, već su to njezini pripadnici, što će reći: ako zajednica pri regrutiranju svojih članova prestane polagati veliku važnost na osobnu karizmu novih kandidata, samim tim i ona sama gubi svoj izvorni identitet.

Međutim, kako svaka zajednica neizbježno zahtijeva i određenu instituciju, i jer institucija - kad je riječ o zajednici nositelja neke određena karizme - i sama mora na neki način biti obojena tom karizmom, vrlo brzo dolazi do institucionalizacije karizme. To po sebi ne mora biti loše, ali samo pod uvjetom da zajednica doista okuplja ljude iste karizme. No ako jedna takva zajednica, koju obično nazivamo redovničkom zajednicom, zbog životne pragma­tike ili pak tjeskobne brige za vlastiti opstanak, počne u svoje redove primati članove neovisno o njihovoj osobnoj karizmi, tada se karizma utemeljitelja toga reda redovito pretvara u ideologiju toga Reda, tj. umjesto da karizma bude zastava pod kojom se zajednički na svoj način bori za Kraljevstvo Božje, ona postaje zastavom s kojom se tek naokolo maše.

Opća nivelacija redovničkoga života u našoj Crkvi govori sas­vim razgovjetno da se upravo jedan takav proces dogodio kod apsolutne većine redovničkih zajednica, posebice kod onih koje prakticiraju aktivno-kontemlativni, odnosno kontemplativno-aktivni život. Ni Franjevački red u bilo kojoj svojoj varijanti nije u tom pogledu iznimka. Naime, samim tim što je Franjevački red, poput drugih redova, usvojio u pogledu siromaštva razlikovanje između osobnoga i zajedničkoga siromaštva, pri čemu uvijek ono osobno ostaje a zajedničko otpada, izbrisana je ona bitna osobina po kojoj je Franjin pokret u početku bio prepoznatljiv u odnosu prema svim drugim redovničkim zajednicama. Budući, naime, da zajednica kao takva smije posjedovati, i jer je njezina zadaća uz ostalo da svojim članovima pruži svu moguću sigurnost u pogledu rada, zdravlja i života općenito, siromaštvo više nije moglo biti proročki izazov Božjoj providnosti, kao što je to ono bilo kod Franje iz Asiza, već samo ono isto što i kod drugih redova, a to je: asketsko odricanje iz ljubavi prema Bogu kako bi se što vjernije suobličili Kristu. Riskantni život, međutim, na temelju povjerenja u Božju provid­nost, to više nije mogao biti. Zbog toga ni jedan pripadnik Fra­njevačkoga reda, sve kad bi i htio, već samom snagom svoje pripad­nosti Redu, ne može biti nešto kao "drugi sveti Franjo." To nisu ni kasniji sveci Franjevačkoga reda.13

Institucionalizacijom karizme, dakle, s vremenom je došlo do neke "opće amnestije" svega onoga specifičnoga u pojedinim re­dovima, što je zapravo i bio razlog njihova pojavka na crkvenoj pozornici, što je pripadnike raznih redova pretvorilo u "redovnike opće prakse", zbog čega su u krajnjoj liniji i sveci, pripadnici ra­zličitih redova, međusobno tako slični. To je ujedno i razlog zbog kojega i posljednji ispovjednik o. Ante Antića vidi Slugu Božjega kao spoj Franjina siromaštva i karmelske duhovnosti, ne ulazeći pritom u suptilnu analizu franjevačkoga siromaštva.14 No mi nećemo ulaziti u elemente karmelske duhovnosti, vrlo upadno prisutne kod o. Ante, već je naša zadaća specifičnost njegova franjevaštva. A to je moguće samo u koordinatama onoga što je dosad rečeno o franjevaštvu i o franjevačkomu Redu, sjedne strane, i za sve franjevce normativnim likom sv. Franje Asiškoga, s druge.

II. O. ANTE ANTIĆ I REDOVNIČKA ZAJEDNICA

Svaki katolik koji želi postati redovnik može to postići samo na jedan od dva moguća načina: 1. može po nadahnuću Božjem sam pokrenuti, ustrojiti neki red na temelju vlastite karizme, i kao takav stati mu na čelo, što je bio slučaj i sa sv. Franjom Asiškim 15 ili pak 2. ući u neki već postojeći red i uklopiti se u njegovu duhovnu fizionimiju. Najveći broj redovnika, dakako, postupa na ovaj drugi način, ali, i ovi drugi, u svom nastojanju oko postizanja vlastite svetosti mogu se postaviti opet na dva poprilično različita načina: 1. revniteljsko-reformatorski i 2. povučeno-asketski. Razlika je između ta dva stava u tome što oni prvi, grubo rečeno, ne doživ­ljavaju red uglavnom kao "instituciju posvećenoga života", tj. kao instituciju u kojoj je po normama odobrenima od Crkve moguće živjeti tri standardna redovnička zavjeta i tako postići vlastitu svetost, već tu svoju zajednicu shvaćaju i kao zajednicu s posebnim poslanjem. Zbog toga se ovi, usporedo s naporom oko vlastitoga posvećenja, trude uvijek iznova i oko obnove Reda kao cjeline. Jedni očito polaze od pretpostavke da će samim time što su njegovi članovi sveti i sam Red zadržati vlastiti identitet, dok drugi jamačno drže kako svetost u Redu i njegov identitet nisu jedno te isto, jer svetaca ima u svim redovima, a redovi ipak ne bi smjeli biti svi isti.

1. Odnos o. Ante Antića prema Redu kao cjelini

Koliko se, na temelju nama dostupnih biografija i spisa samoga Sluge Božjega, može zaključiti, o. Ante Antić pripadao bi onoj povučeno-asketskoj grupi redovnika. On jest kao franjevac, štoviše odgojitelj franjevačkoga podmlatka. Njegova odanost prema Redu, njegova ljubav prema Redu stoji izvan svake sumnje, no nešto kao reformator Reda on nije bio. To jasno proizlazi iz slijedećih činje­nica:

a)   O njemu se gotovo nigdje ne govori i ne piše iz čisto fra­njevačkoga ugla16 , a ni on sam nigdje ne govori o tipičnom po­slanju Franjevačkoga reda u Crkvi i u svijetu;

b)   U spisima o. Ante Antića nema ni traga onoj vječnoj disputi među ograncima nekoć jedinstvenoga Franjevačkoga reda o tome koji je od njih "onaj pravi";

c)   Kod njega ne primjećujemo nikakav trag ni onodobne dispute između tomista, u čije je ime nastupao dominikanac o. Hijacint Bošković, i skotista na čelu s fra Karlom Balićem, a koje su se vodile i preko stranica "Nove revije";

d)   O. Ante izbjegava čak i razmišljati o budućnosti Reda, što se osobito pokazuje u njegovim pismima fra Stanku Petrovu kojega su, za razliku od o. Ante, ta pitanja očito mnogo više zaokupljala.17

Mislim da takav stav Sluge Božjega prema Franjevačkomu redu, kojemu je pripadao, valja tražiti u njegovu stavu prema bilo kojem redu općenito. A taj njegov temeljni stav zacijelo je onaj koji je iznio u pismu jednoj redovnici, a koji glasi: "Mi smo u sv. Redu kao jednoj spasonosnoj duhovnoj bolnici. Rane naše duše tu se bolje otkriju i tu se vidimo, osjećamo pravim bolesnicima, kojima treba lijeka i njege. Došli smo u sv. Red puni rana, puni duševnih bolesti i slaboća. Zadaća je sv. Reda, da nas duhovno ozdravi i obogati svojim duhovnim krepostima".18 A ako je svaki red bolnica, onda je i dalji zaključak na dlanu, naime, onda i nije važno kako se ona zove, važno je da se u njoj možemo izliječiti. Bolesnik nije tu da liječi bolnicu, nego je bolnica tu da liječi bolesnika! Stoga o. Ante i ne pita, kad je riječ o ulasku u neki red, kakvu karizmu dotični u sebi nosi, već drži daje to više stvar slobodne odluke i nekih drugih okolnosti. Primjerice: on jednu te istu kandidatkinju preporučuje raznim i različitim redovničkim zajednicama, počevši od one fra­njevačke na Lovretu u Splitu pa sve tamo do zajednice klauzurnih sestara u "Corpus Domini" u Zagrebu.19 Očito da tako velike razlike za o. Antu ne predstavljaju neki načelni problem, budući da je u svakom redu ono glavno isto, a to je da je svaki red - bolnica. Činjenicu da je njegov red franjevački, on je prihvatio kao nešto što je samo po sebi razumljivo, koristeći u tom Redu sve one milosne mogućnosti koje mu je taj Red kao lijek stavljao na raspolaganje. A to je onda uvijek ono bitno redovničko, ono konstantno, tj. ono što uvelike stavlja po strani ono "varijabilno" i specifično.

b) O. Ante Antić i provincija Presvetoga Otkupitelja

O. Ante Antić prema svojoj provinciji Presv. Otkupitelja poka­zuje one osobine koje su i inače uočljive kod fratara te Provincije, a koje bih ja uvjetno nazvao - provinciocentrizmom.

Mada o. Ante, kao što je rečeno, voli svoj Red i ničim ne dovodi u sumnju svoj interes za Red kao cjelinu, njegova je pozornost i neskrivena ljubav ipak na neki način usredotočena na njegovu Pro­vinciju. On za tu Provinciju moli, za nju se on žrtvuje, za nju na svoj način izgara. Provincija je, naime, njega primila u Red on je kroz nju i preko nje u Redu. Uz malo pretjerivanja moglo bi se reći da je Red zapravo veliki institucijski okvir u kojem živi njegova Provincija. A samostani i župe su sa svoje strane samo konkretni način kako i gdje živi njegova Provincija. No, kako ni inače nije pokazivao neko veliko zanimanje za načelne probleme oko iden­titeta Reda kao cjeline, tako se držao po strani i od eventualnih analognih diskusija kad je o provinciji riječ.

Tri krize koje su za života o. Ante Antića potresle provinciju Presvetoga Otkupitelja, naime kriza u svezi s obnovom re­dovničkoga života na temelju "vitae communis", zatim apostazija nekolicine fratara, sinjskih profesora, kao i sekularizacija nekih drugih u svezi s tzv. "Bitelićkom rezolucijom", sročenom na bazi liberalizma i političkoga unitarizma, odnosno kriza u svezi s drža­njem nekih fratara za vrijeme drugoga svjetskoga rata, sve te krize kao da nisu na o. Anti ostavile nikakav neposredan trag, iako bismo s pravom očekivali da će bar pitanja obnove redovničkoga života kod njega naići na življi interes. Međutim, kako to komentira i fra Josip Soldo, o. Ante je "obnovljeni život" redovništva primio već u novicijatu i na nj se zavjetovao. "Prosudbu ispravnosti pojedinca ili uprave u tim kriznim vremenima nije kasnije isticao ali je, mislimo, uočio relativnost sudova jer se prihvaćanjem 'obnove' nije život Zajednice, tipično pastoralne a ne monaške, mnogo promijenio. Stoga je znao reći da se treba zavjetovati na 'Pravilo' kako se u Provinciji smatra ponajboljim a to je zapravo ona sv. Franje: 'secundum loca et tempora..." 20 Ni druge dvije spomenute krize nisu na o. Antu mnogo djelovale jer, kako tvrdi fra J. Soldo, o. Ante je "po svojoj duševnoj strukturi a i duhovnom usmjerenju bio okrenut prema vlastitoj izgradnji. Nije bio sklon javnom iznošenju vlastita mišljenja o bilo kome, a još manje angažirati se u javnim poslovi­ma."21

S pravom možemo postaviti pitanje: Nije li upravo činjenica što je on bio pripadnik jedne Provincije koja je, kao rijetko koja druga, u svojem životu podijeljena na većinski dio subraće koja žive i djeluju pastoralno po župama kao župnici i onaj manjinski koji živi u samostanima klasičnim samostanskim životom, a koju je Provin­ciju on silno volio, nije li, dakle, upravo ta činjenica, dakako uz njegovu narav, bila ono što ga je opredijelilo da se u svom dje­lovanju usredotoči na ono općeredovničko, na ono bitno i naj­hitnije, na ono što povezuje, a ne dijeli?! Jer u Provinciji u kojoj je podjednako franjevac onaj koji živi strogim, gotovo monaškim životom, u okviru samostanske zajednice kao i onaj koji živi na nekoj župi sam, bez neposredne blizine nadležnoga poglavara i u nemogućnosti da obdržava samostanski način dnevnoga reda, onaj koji je primoran da sam vodi vlastito gospodarstvo, u jednoj takvoj Provinciji, čiju mladež i sam odgajaš, doista je nemoguće opredi­jeliti se za nešto tipično franjevačko što bi bez rezerve svi mogli prihvatiti i prakticirati. Zapravo, sve da je o. Ante po vlastitoj duševnoj konstituciji i imao sklonost razrađivanju načelnih tema franjevačkoga poslanja, u takvim bi okolnostima on ipak morao staviti naglasak uglavnom na ono bitno, a to je redovništvo općeni­to. U misli o. Ante Antića nema ni traga želji da bi on u Provinciji eventualno nešto mijenjao. Naprotiv, on toj i takvoj Provinciji želi služiti kao njezin "duhovni intendant", što je zapravo i bio.

c) Samostanska zajednica i o. Ante Antić

Ako bi se za druge redovničke zajednice moglo uvjetno reći da one svoje poslanje određuju deduktivno, tj. da izvode svoj život u pojedinim samostanima na temelju svijesti o poslanju Reda kao cjeline, pri čemu pojedine provincije vrše u višoj ili manjoj mjeri uglavnom teritorijalno-administrativnu vezu između pojedinoga samostana i reda kao cjeline, ne predstavljajući pritom neki, da tako kažemo, "posebni karizmatski identitet", to se - upravo zbog go­leme uloge koju za njega igra njegova Provincija - ne bi moglo reći i za odnos o. Ante Antića prema samostanu. Za njega, naime, kao da je Red neka veličina do koje se dolazi induktivnim putem, a polazište indukcije nije samostan, nego Provincija, što je i razum­ljivo kad unutar Provincije većina braće i ne može živjeti u samo­stanima, tj. samostanskim životom. Međutim, kako u njegovoj Pro­vinciji postoje i samostani, i budući da se on sam opredijelio za tipično samostanski način života, samostan za njega nije neki con­ditio sine qua non franjevačkoga života, već jedan od mogućih izbora i osobnoga opredjeljenja.

I upravo ta činjenica da samostan za njega nije neki bezuvjetni a priori redovničkoga života već moguće opredjeljenje unutar re­dovničkoga života, omogućila je o. Anti Antiću da samostan prihvati i da u njemu oblikuje svoj život onako kako to odgovara nje­govim osobnim sklonostima i duhovnim nagnućima. A to njegovo nagnuće jest monaško-kontemplativno. Ako je, naime, Red bolnica, onda je samostan njezin najprikladniji stacionar, odnosno odjel za intenzivnu njegu, ovisno o tome kakvim se i kolikim sve bolesnikom netko doživljava. U samostanu je redovniku naj­prikladnije obdržavati sva tri redovnička zavjeta, što bi bilo nekako kao terapija, a samostanski prostor sa svojom klauzurom i svojim dnevnim redom, sa svojom neposrednom blizinom Presvetoga Oltarskoga Sakramenta pruža idealan higijenski prostor kao zaštitu od zagađenosti ovoga svijeta. Moglo bi se nekako nategnuto reći da za Slugu Božjega samostan nije bezuvjetno potreban svakom po­jedinom redovniku, no kako je redovnik izvan samostana mnogo ugroženiji u svome redovničkom životu, samostani su prijeko po­trebni Provinciji kao njezina duhovna gnijezda iz kojih njezini čla­novi polijeću i u koje s vremena na vrijeme dolijeću zbog duhovne okrepe. To su svojevrsne termoelektrane u kojima svojim izgara­njem samostanska subraća priskrbljuju potrebnu energiju i za onu subraću koja su po župama, pa čak i diljem svijeta. Svoju pak zadaću o. Ante je vidio u tome da svojim sveukupnim životom i radom ta gnijezda i te termoelektrane Provincije čuva čistim i traj­no funkcionalnim. Odnos, dakle, o. Ante Antića prema samostanu ukratko bi se mogao ovako formulirati: Ako već i nije bezuvjetno potrebno da svaki pojedini fratar živi u samostanu, što kao praksu svoje Provincije on očito prihvaća, jest ipak prijeko potrebno da u Provinciji postoje samostani kao jaka duhovna žarišta čija bi zadaća bila da žive to više kontemplativno-monaškim životom što su druga njihova subraća prikraćenija i u onom najosnovnijem, kad je o zajedničkom životu riječ.

Zapravo sam fenomen onako žive korespondencije između o. Ante Antića i njegove subraće, kao i s osobama izvan njihove zajednice, dokaz su upravo takvom shvaćanju o. Ante i samostana i svoje uloge u njemu. Naime, sadržaji apsolutne većine njegovih pisama nisu ništa drugo doli strujanje redovničkoga života iz samostana prema nekom "potrošaču". Stoga i ne čudi što je u tim pismima riječ listom o šutnji, dnevnom redu, adoraciji, redovitoj molitvi itd., što su sve konstitutivni elementi samostanskoga du­hovnog života. Kao da je deviza o. Ante Antića: Ne moraju svi u samostan, ali samostan mora u sve!

IV. O. ANTE ANTIĆ I SV. FRANJO ASIŠKI

Već je u uvodnom dijelu spomenuto kako ni jedan pripadnik Franjevačkoga reda - pa ma kako on to možda želio i oko toga nastojao - već zbog same činjenice što pripada ovako ustrojenom Redu, jednostavno ne može biti nešto kao "drugi sv. Franjo". Budući, naime, da je Red krenuo putem nivelacije, u odnosu prema drugim redovničkim zajednicama aktivno-kontemplativnoga us­mjerenja, i to u svakom pogledu, pa i u pogledu siromaštva, što je inače bio Franjin specificum, on a priori svakoga svoga člana stavlja u kvalitativno drukčiju situaciju u odnosu i prema sv. Franji. A to će onda reći da u Franjevačkom redu nije moguće posvema slijediti sv. Franju ni u duhu ni u životu. Dakako, sv. Franjo i nadalje ostaje jedna od temeljnih i normativnih inspiracija Reda, ali Red toj inspiraciji pristupa selektivno, ovisno o utjecaju drugih inspiracija. A kako Red kao cjelina nije i ovakav kakav jest niti ne može biti, nešto kao kolektivni drugi sv. Franjo, njegovim članovi­ma ne preostaje drugo nego da svatko pojedinačno traži svoj vlastiti priključak na duh sv. Franje, što će reći da svatko, sukladno svojim urođenim sklonostima, pristupa sv. Franji selektivno. Sv. Franjo pak, zbog osebujnosti vlastite karizme, doista pruža svakome zain­teresiranome da kod njega primijeti i nasljeduje ono što mu se čini najvažnijim. Netko će pritom slijediti Franjinu mističnost i adoraciju, netko ljubav prema prirodi i ljudima, a netko će se truditi da mu se u siromaštvu bar što je više moguće približi, kad ga već ne može u potpunosti nasljedovati.

Ni o. Ante Antić nije imao drugoga izbora, što će reći da se prema sv. Franji i on tako postavio. Sluga Božji je bio franjevac već samim svojim pripadanjem Redu. On se za Franju i osobno opredi­jelio. Sv. Franjo za njega nije bio samo otac Reda, već i njegova osobna inspiracija. Franjini su spisi bili i fra Antin putokaz za odgoj franjevačke mladeži. No sve to skupa ne isključuje da se i o. Ante Antić prema sv. Franji ne postavi na - i njemu! - jedino mogući način, tj. selektivno. I pritom ne mislimo samo na činjenicu da je u životu i djelovanju o. Ante karmelska duhovnost igrala veliku ulogu - to se jednostavno ne da skriti, budući da Sluga Božji upadno često citira ili samo spominje sv. Tereziju Veliku i sv. Tereziju od Djeteta Isusa - već i na činjenicu da je i u sv. Franje nastojao naglasiti i primijeniti ono što je na neki način bilo u skladu s njegovom kontemplativnom sklonošću, dok oni drugi elementi po kojima je Franjo također poznat, kod o. Ante Antića nisu naišli na veću rezonanciju. Primjerice, kad o. Bonaventura Duda, uz "otkriće Boga", "otkriće čovjeka", "otkriće slobode" i "otkriće Evanđelja" drži i "otkriće svijeta" i "otkriće prirode" za temeljna Franjina iskustva, onda zbilja moramo reći da ta posljednja dva "otkrića" teško ulaze u duhovni sklop o. Ante Antića.

O. Ante ni u kojem slučaju ne zanemaruje izvornu franjevačku literaturu, naprotiv, on stalno potiče na studiranje i na život prema Reguli i Ustanovama Reda. On tu literaturu na sve strane traži, o čemu na poseban način svjedoče njegova pisma fra Ivanu Juriću.22 On želi da svoj odgojiteljski posao vodi u franjevačkom duhu, pa čak i da sami odgojni zavodi odišu tim duhom.23 I ne samo to, već, kako nas izvješćuje fra Stjepan Vučemilo, o. Ante je sam pripremio knjigu razmatranja - koja nažalost nije objavljena te kao takva ni nama dostupna - pod nazivom "VADEMECUM franjevca". 24 Sve to govori u prilog činjenici da o. Ante Antić nije bio tek tijelom franjevac, a duhom karmelićanin, već da je on i duhom bio franje­vac, ali je prema osobi sv. Franje stajao kao pčela koja iz cvijeta siše onaj sok koji njoj najviše odgovara. U tom smislu više ga je privlačio Franjo tihi, skromni, povučeni, siromašni, Franjo stigma­tizirani, nego Franjo kao osnivač novoga Reda, Franjo kao nositelj jedne svježe ideje, Franjo usmjeren prema svijetu. Jer kad bi bilo drukčije, kako bi se onda mogla protumačiti činjenica u svezi s Trećim redom o kojoj govori fra Josip Soldo: "Treći red nije zah­vatio dublji korijen u narodu jer mu se franjevci nisu baš mnogo posvetili, a i sami trećoredci ili bolje rečeno trećoredice nisu bile dovoljno aktivne. Ni sam Antić nije se bavio njegovim oživljava­njem." 25

Čini se, dakle, da je sv. Franjo za Slugu Božjega bio ne samo utemeljitelj Reda kojega je on prihvaćao za svoju osobnu opciju već pukim svojim pripadanjem tome Redu, već još više uzor pokornika, kontemplativca i mistika.26 O. Ante Antić otkriva sv. Franju prije svega u njegovu poniranju u Božju ljubav, u misteriju križa u koji se ipak sve usredotočuje. Duboka poniznost, potpuno odricanje od svega, kao zdrava reakcija na otkriće Kristova križa u njegovoj višedimenzionalnoj poruci, to je ono što duhovno povezuje slugu Božjega o. Antu Antića s utemeljiteljem njegovoga Reda. Moglo bi se reći da se o. Ante susreće sa sv. Franjom na njihovu zajedničkom putu "ad intra", dočim na putu "ad extra" Antić sebe ne drži prikladnim da s Franjom drži korak. Antić, naime, ne pokreće ništa novo, već isključivo želi produbiti ono staro i prokušano. On prati sv. Franju na putu bijega od svijeta u Isusove rane i u onaj "mir koji svijet ne može dati", ali Antić sebe ne doživljava kao "glasnika Velikoga kralja". U najboljem slučaju on tu svijest nadoknađuje nadom kako tu drugu dimenziju Franjine karizme vrše neka druga njegova subraća za koju se on žrtvuje i moli.

U sakramentalnom pogledu bitni čimbenik koji dijeli o. Antu od sv. Franje jest činjenica da je o. Antić bio svećenik, a sv. Franjo to nije bio. Stoga je i Franjin odnos prema pokori i odricanju, odnosno prema sveukupnom redovničkom služenju, uglavnom njegov osob­ni odgovor na otkrivenu ljubav Božju. Franjo je u stalnom propinjanju da na ljubav uzvrati ljubavlju, jer "ljubav nije ljubljena". Dakako da je i Franjo bio svjestan da se i njegov pokornički život zbiva "po Kristu, s Kristom i u Kristu" već snagom samoga krštenja i njegove pripadnosti Crkvi, no sakramenat sv. Reda u duhovnosti o. Ante čini da Sluga Božji sav svoj redovničko-pokornički život proživljava kroz Kristovo svećeništvo. Stoga on ne izbjegava go­voriti recimo u stilu "ugrađujem te u svoje svećeništvo" i sl. A kako je svećenik posrednik između Boga i ljudi, Antić u svim svojim pismima uvjerava adresate da je toga i toga dana za njih izmolio to i to, daje za njih misio, odnosno na poseban se način u adoraciji njih sjetio i slično. I kad od drugih traži da mole na njegovu nakanu, iz pisama se dadne zaključiti da je ta njegova nakana opet neko molitveno posredništvo za nekoga drugoga.27

Možemo nekako reći da je ono strahopoštovanje koje je Franjo gajio prema svećenicima o. Ante Antić, budući da je sam bio svećenik, postavio za glavnu okosnicu svojega svećeničko-redovničkoga života. Ono što je na neki način za Franju bilo izvan njega, tj. svećenik, to je za o. Antu bilo u njemu. I može biti da je to jedan od glavnih razloga zbog kojih o. Ante ne pokazuje neki posebni interes za načelna pitanja o identitetu i poslanju Reda. Njegova je, naime, dominantna svijest da je on milošću Božjom Kristov svećenik, a Red kao institucija to ipak nije. Stoga je i samo siromaštvo za o. Antu Antića protumačivo kroz njegovo svećeničko samoprikazanje Božjoj ljubavi. Ono je, uz ostalo, sadržaj njegova životnoga Offertorija, što je u prvom redu njegova osobna stvar (ne privatna!) - jer sakramenat se dijeli osobi, a ne grupi.

ZAKLJUČNE MISLI

1.   Odnos jednoga franjevca prema franjevaštvu analogan je od­nosu jednoga Židova prema židovskoj državi. Židovska država je, naime, konstitutivni dio židovske svijesti bila i kroz duga tisućljeća, tj. dok još nikakve države nije ni bilo, a i sada, kad je ta država u Palestini ponovno uspostavljena, ne postoji među Židovima kon­senzus da je to baš ona prava. U takvim okolnostima je najkraća i jedina "Regula" koju prihvaćaju svi franjevci bez komentara ona Franjina: "Ja sam svoje učinio, a što vi treba da učinite, neka vas pouči Krist!"28 Tako je postupao i sluga Božji o. Ante Antić.

2.   Dva su "Reda" koja - uz, dakako, njegovu prirođenu sklonost kontemplativnomu životu - određuju život i duhovnost o. Ante Antića. Prvi je onaj franjevački u kojemu je o. Ante, a drugi je onaj svećenički, koji je u ocu Anti! Prvi će mu Red određivati što da radi (posveta Bogu), a drugi kako da radi (kao svećenik). Prvi mu Red zadaje Franjinu karizmu kao okvir, a drugi mu Red pruža sakramentalnost kao sadržaj.

3.   O. Ante Antić nije ni obnovitelj svoga Reda ni obnovitelj franjevaštva općenito, već je on u prvom redu obnovitelj sebe kroz i pomoću Franjevačkoga reda. To je uvjetovalo i njegov odnos prema redovničkoj subraći. Ako je, naime, Franjo, kao rodonačelnik, mogao reći: "Bog mi je dao braću", što je onda i određivalo njegov odnos prema braći s pozicija karizmatskoga vođe, Antićevo bi geslo moglo biti: "Bog me je dao braći." Tako se postavio. I njegova su ga subraća tako i primila: kao Božji dar.

Bilješke

1 U prilog neizbježne subjektivnosti (što, dakako, nije isto što i "posvemašnja subjek­tivnost") govori na svoj način i sam naslov knjige Bonaventure DUDE Moj sveti Fra­njo, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1990.

2 Usp. Spisi sv. Franje. Jukić - Sarajevo, 1974, str. 33.

3 Isto, str. 29. A Toma ČELANSKI govori o tome kako je sv. Franjo jednom zgodom rekao da bi se obrazovani klerik, kad stupi u Red na neki način morao odreći i svoga znanja da bi se tako "lišen takva posjedovanja bacio u naručje Propetoga". Usp. T. ČELANSKI, Životopis sv. Franje Asiškoga, Hrvatska franjevačka provincija sv. Ćirila i Metoda, Zagreb. 1977, str. 168.

4 Usp. Teodosio LOMBARDI, Storia del francescanesimo, edizioni messaggero, Pado­va, 1980, str. 436.

5 T. Čelanski, nav. dj., str. 107.

6 T. LOMBARDI, nav. dj. str. 436.

7 S tim u svezi je vrlo korisno pročitati uspješni prikaz dr. o. Zdenka TENŠEKA OFM Cap. pod naslovom Počeci kršćanskoga monaštva, u zborniku Redovnička pravila, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1985, str. 17-39.

8 B. DUDA, nav. dj., str. 123. Isto, str. 151.

9 Isto, str. 151.

10 T. LOMBARDI, nav. dj., str. 436-447. Međutim, ako bi se i to uzelo za "zajednički nazivnik" franjevaštva, na čemu bi se onda temeljila razlika među raznim "franjevaštvima" o kojima u svom Predgovoru knjizi: Anton ROTZETTER - Thadée MATURA, Živjeti Evanđelje s Franjom Asiškim, Vijeće Franjevačkih zajednica, Zagreb, 1984, govori fra Nikola VUKOJA. On, naime, tu piše: "Nije bilo lako od tolikoga bogatstva izabrati ono bitno, ono što ima nadahniteljski karakter za sva vreme­na i sve krajeve. To nas ne smije čuditi ako znademo da već od samih početaka u franjevačkom pokretu postoje različita shvaćanja i ostvarivanja franjevačkoga ideala i života. Franjo i fanjevaštvo Tome Čelanskoga razlikuje se od Franje i franjevaštva sv. Bonaventure ili 'Trojice drugova'. Franjo i franjevaštvo u Španjolskoj razlikuje se od Franje i franjevaštva u našim hrvatskim krajevima" (str. 5. i 6). Do koje su, naime, granice te razlike akcidentalne naravi, a kada one dotiču samu bit franjevaštva do te mjere da se franjevaštvo svodi na puki nominalizam?!

11 Sv. BONAVENTURA, Životopis svetog Franje,  Hrvatska franjevačka provincija sv. Ćirila i Metoda, Zagreb, 1981, str. 72. Isto, str. 72.

12 Isto, str. 72.

13 Franjevački oblik života prava je revolucija u povijesti. Odricanje i zajedničkoga posje­dovanja, svake materijalne sigurnosti i upotreba novca, upotreba stvari ograničena na najnužnije, fizički rad i prosjačenje, označuju nešto potpuno novo u ustrojstvu re­dovničkoga života (...). Materijalno siromaštvo je sve do danas najosjetljiviji živac franjevačke povijesti. (...) Sve do u novije vrijeme nastojalo se pravnim smicalicama rješavati konkretna pitanja: Dobra pripadaju Svetoj Stolici; novac se primao i trošio preko posrednika. (...) Ne može se reći da se franjevci razlikuju od drugih nekih posebnim siromaštvom. Stoga se moramo pitati: Nije li ipak nedosljednost, nutarnje proturječje ili štoviše retorsko napuhavanje kad se i dalje neprestano govori o fra­njevačkom siromaštvu? Franjevci nisu siromašni ni u usporedbi sa siromasima zadnjih zemalja (onima s ruba, asocijalnima), niti u usporedbi sa siromasima Trećega svijeta." -A. ROTZETTER - T. MATURA, nav. dj., str. 186. i 187, passim.

14 O. Ladislav MARKOVIĆ, Zaljubljenik sakramenta pomirenja, Vicepostulatura, Zagreb, 1980, str. 18.

15 Poseban je slučaj kad netko pokreće, odnosno osniva neki red, a da sam nije i ne kani niti postati redovnik, što se osobito događa kad primjerice neki svećenik ili biskup pokreću neku novu žensku redovničku zajednicu. Na takve slučajeve ovdje ne mislimo.

16 Što nekako s bolom primjećuje i J. ŠIMUNOV u svojoj knjizi Suvremena služba vječnosti. Vicepostulatura, Zagreb, 1984, str. 105, II. izdanje. On kao da tu prazninu želi ispuniti, ali pritom i on sam više govori o sv. Franji nego o ocu Anti Antiću.

17 "Moram priznati, da imamo mnogo i mnogo mana i nedostataka, i to velikih. Tko je pozvan da ih liječi? Svaki svoje, a Starješine da paze i popravljaju Braću u smislu redovničkih naših Pravila i Ustanova. Kod koga bude veća gorljivost, revnost, ljubav i razboritost, učinit će većega ploda i koristi s pomoću Božjom. Da li mora to od podložnika dignuti se i oko toga raditi, tražiti, da prodrma javno mišljenje Provincije? Ako ga Bog na to zove i hoće od njega tu misiju, i za to ima stalnih dokaza da je to Volja Božja i da on mora na tome poraditi, neka ide. neka radi, neka se trudi u ime Božje i s blagoslovom Starješine. Tko nema te misije, neka s velikom gorljivošću i ljubavlju vrši svoju duinost, neka svojim izgledom bude na edifikaciju Braći, neka pomaže Starješine, neka sije među braćom ljubav i volju - smisao za boljim životom, neka puno moli i puno se žrtvuje za Provinciju" - o. fra Ante ANTIĆ, Pisma svećeniku III, Vicepostulatura, Zagreb 1985, str. 31. Na eventualnu primjedbu da bi se taj tekst više odnosio na Provinciju nego na sav Red, upućujem na onaj dio ovoga izlaganja u kojem je riječ o odnosu o. Ante Antića prema svojoj Provinciji.

18 AP, II/29,15."

19 AP, I/7,1.

20 Fra Josip SOLDO, Franjevačka provincija Presvetoga Otkupitelja u vrijeme života o. fra Ante Antića, u Zborniku: Karizme, lik i djelo sluge Božjega o. Ante Antića, Vicepostulatura, Zagreb, 1991, str. 31.

21 Isto, str. 34.

22 Usp. o. fra Ante ANTIĆ, Pisma svećeniku IV, Vicepostulatura, Zagreb, 1986.

23 Usp. o. fra Ante ANTIĆ, Pisma svećeniku III, Vicepostulatura, Zagreb, 1985, str. 20.

24 Dr. fra Stjepan VUČEMILO OFM, Pismena ostavština oca Antića,   u zborniku: Karizme, lik i djelo sluge Božjega o. Ante Antića, Zagreb, 1991, str. 55.

25 Fra Josip SOLDO, nav. dj., str. 41.

26 S tim u svezi usp.: dr. Zdenko TENŠEK OFM Cap., Slika o Bogu i teološka usmjerenja Antićeve duhovnosti na Presveto Trojstvo, kao i dr. Rudolf BRAJČIĆ, Da li je o. fra Ante Antić bio mistik?, oba rada su objavljena u Zborniku: Karizme, lik i djelo sluge Božjega o. Ante Antića, nav. izd.

27 Ta svijest njegove posredničke uloge na poseban se način pokazuje u njegovoj Posveti života za povjerenu braću klerike od 16. X. 1926.

28 T. ČELANSKI, Životopis sv. Franje Asiškoga, Hrvatska franjevačka provincija sv. Ćirila i Metoda, Zagregb, 1977, str. 177.

 

Najave

Župni list "Majka"

list 151

Pastoralne aktivnosti

Plakat MBL 2015

Akcija Caritasa "5 za 1"

caritas

Dovršetak izgradnje crkve

 

Tko je online

Trenutno aktivnih Gostiju: 77 

Broj posjetitelja

DanasDanas247
Ovaj mjesecOvaj mjesec15632
SveukupnoSveukupno1210548
, Powered by Joomla! and designed by SiteGround web hosting